Animali bianchi di Cristina Caloni

In natura gli animali bianchi sono considerati un’anomalia. Il gene del mantello bianco determina la loro marginalità. Questa condizione li espone a una maggiore vulnerabilità nei confronti dei predatori. Al contempo, questo essere neutri, li rende unici, incomparabili, non classificabili secondo i consueti parametri.

“Gli animali bianchi sono diversi dagli altri, hanno un’ anomalia nei loro geni, una mancanza che rende faticoso il loro adattarsi alle abitudini e alle regole condivise.  Se esistessero gli angeli avrebbero probabilmente quelle fattezze “

Una metafora  molto centrata, quella che Cristina Caloni sceglie per il suo secondo romanzo “Animali Bianchi” per i tipi di Golem

 Un cambiamento cromatico netto, rispetto al  primo romanzo, dove prevaleva il nero, come atmosfera, ambientazione, latitudine emozionale. Se nello spettro cromatico il nero assorbe i colori, il bianco li  riflette tutti, diventando un contenitore invisibile di mille modalità. Contiene in potenza  il maschile e il femminile e le  sue  forme intermedie, frantuma l’esistenza nelle mille possibilità.

I colori che sono dentro,  come imprigionati, erompono quando è il momento di toccare il rosso, il viola, il blu, il fucsia.  Assorbono il male, il bene, le contraddizioni in un mondo dove la moralità è appunto un possibile colore dell’essere dei sette animali bianchi che animano la scena di questa estenuata storia antiborghese.

Fran è certamente quella che incarna i personaggi preferiti di Caloni, maledetti, estremamente dandy in un senso più contemporaneo, tra bollicine di champagne e concerti rock, locali fumosi e auto di lusso.

Essere androgino dotato di un fascino che centrifuga tutto quello che le gira attorno, Francoise, “Fran” è Ulisse e Penelope assieme, il viaggio e l’attesa, il maschile che scommette il destino, il femminile che attende in astuta attesa e con intelligenza multiforme si barcamena tra le tregende del caso. Sin dall’incipit del romanzo,  il vagheggiamento omerico del viaggio del ritorno spalanca la trama diffusa del romanzo in una possibile epica del presente dove riconosciamo i sempiterni sentimenti che ricongiungono i sette animali bianchi: Neva,  Amen, Amelia, Ivana, Lucy, Fran:

La nave era un enorme gioiello incagliato che luccicava e ansimava, un  insetto meccanico che esalava gemiti metallici, nobilmente sdraiato sul suo fianco destro in un mare tranquillo dai bagliori dorati.

Inizia tutto con  un naufragio, saltato alle cronache italiano di qualche anno fa;  Neva che parla per prima è vittima del suo analogo simbolico,  un naufragio esistenziale, fa l’inventario delle macerie, quelle della Costa crociere inabissate, le sue ancora galleggianti nella psiche.

 Nelle frange sterminate delle personalità degli animali bianchi, perfette e misteriose come i frattali, ognuna contiene l’altro da sé in un drama queer che ci porta al cuore di una questione soprattutto umana, prima che di genere,.

Quante volte siamo uomini e donne indipendentemente dal nostro genere di appartenenza?  Quante volte incarniamo lo stereotipo, quante volte lo scardiniamo? “Eravamo animali albini usciti dai sotterranei per sconvolgere i perbenisti” rimane quell’esigenza di rompere le barriere, un salto nel buio che il motore di tutto, l’animale principale Fran non riesce ad abbracciare completamente, circondandosi di feticci da ricconi, fino al trash, all’esagerazione compiaciuta:

Fran si era trasformata nella superficie levigata e innocua delle cose, ogni angolo smussato, ogni ombra fugata. C’è chi è disposto ad accettare pesanti compromessi, a pagare qualsiasi cosa pur di arrivare in alto: rinunciare  a se stesso in nome dell’apparenza, piegarsi e vendersi all’ideale del potere come se fosse tutto uno scherzo, un gioco

In questo mondo che tanto mi ricorda  gli anni novanta delle supermodel di Altman, mischiati con lo stile grunge-chic di Caloni, mi sembra di scorgere una scrittura che riesce a stento a trattenere l’emotività, – qualche volta questa si frantuma letteralmente nelle scene parossistiche –  dove gli umori mascolini e femminili, a dispetto di ogni categoria, conflagrano. Animali bianchi che annaspano tra le gabbie di una società giudicante e il loro vitalismo sfrenato, sessuale, o più semplicemente umano.

Nel raccordare questi intensi quadri umani, Caloni si conferma scrittrice colta e attenta alle suggestioni musicali, estetiche in senso lato: una sensibilità che raccoglie il vissuto, lo incasella in una cornice precisa, in un’atmosfera culturale, entro la quale agilmente compone canzoni, riflessioni, abbandoni nichilisti,  amori amari, tragiche morti consumate sulla spider a suon di Metallica: ampie le  citazioni musicali sempre precise e coerenti, non sono un ornamento ma la colonna sonora delle vite, esattamente come sarebbe nel montaggio di un  film, con tempi e scansioni perfette.  Ha i sensi acuiti, Caloni, e la sua è una scrittura che si deve prima sentire, senza alcuna forma di pregiudizio.

 

 

 

 

 

Qualche riflessione su La memoria della Shoah: Didattica, riflessione, impegno a cura di Gianluca Attademo e Nicola Rizzuti

di Sergio Daniele Donati

 

All’abisso – così come al sublime – ci si può avvicinare, con le dovute cautele in due modi differenti ma tra loro non alternativi. Abisso – e sublime – non sono identificabili mai nella loro interezza; se ne possono descrivere le scaglie, i residui; si può farne oggetto di narrazione, raccontarne le storie. Ed è questo l’approccio del poeta a quei temi. Oppure, se ne possono ricercare le ragioni, le cause, e se ne possono descrivere i movimenti e gli esiti. Ed è questo il metodo dello storico.

Entrambe le vie, se percorse con l’etica che le caratterizza, non possono, per forza di cose ignorare che abisso – e sublime – non sono fenomeni di cui si possa cogliere l’unità, la completezza. Deve esistere dunque sia per lo storico che per il poeta una umiltà di fondo che contempli la nostra umana piccolezza di fronte a ciò che di abissale – ed anche di sublime – l’uomo stesso ha saputo creare.

La Shoah è il campo d’elezione per queste valutazioni. Esiste sempre un dato che sfugge alla comprensione del fenomeno e l’approccio razionale, scientifico e storico
necessariamente di quel dato deve tener conto, sopratutto quando si accinge a tentare non solo la descrizione della Shoah stessa, ma anche a comprenderne le ragioni profonde, soprattutto nel tentativo di trasmettere alle nuove generazioni una sorta di antidoto affinché ciò che è stato non si ripeta.

Nel testo che qui si commenta, molto più che altrove, questo rispetto di fondo si
percepisce come basso continuo di tutti gli interventi di autorevoli studiosi.
Così, ad esempio, la minuziosa descrizione delle fonti di conoscenza (da un lato) e di causazione (dall’altro) della Shoah è trattata con estrema cautela. Ed anche le riflessioni, i tentativi di spiegazione del fenomeno Shoah, di quella profonda
ferita nella cultura europea non ancora rimarginata e insuturabile, sono sempre espresse sul filo di lino sacro di un eppure battente.

Questo elemento – la consapevolezza di trattare di un tutto indistricabile, ma allo stesso tempo della necessità di svolgere quel tentativo, sopratutto ai fini didattici per le nuove generazioni – ha spostato la mia attenzione di lettore più che sulla indiscutibile competenza storica, sociologica e psicologica degli interventi, sulla spinta etica che in quest’opera si sente molto presente e pulsante.

So bene che affiancare i termini etica e ricerca storica è elemento di rischio e in
controtendenza rispetto al moderno pensiero. Eppure non credo, quando si tratta di Shoah, che la domanda battente sul senso e sulla possibilità di dare spiegazione ad un fenomeno abissalmente indescrivibile sia di poco peso. Non che questa questione sia dagli autori esplicitamente affrontata, ma la delicatezza (che ossimoro vivace parlare di descrizione delicata della Shoah) con cui il tema viene affrontato dimostra appieno che quella linea etica non è ignorata affatto da chi gli interventi ha scritto.

A parer mio questo libro è una vera lezione per le nuove generazioni, non solo sulla Shoah in sé, ma anche e, forse, soprattutto, su come si debba affrontare il tema della Shoah e con quali sostegni morali ci si possa alla stessa avvicinare.

Esiste, certo, voglio dire, una didattica della Shoah, ma quella didattica, per essere
efficace, non può non interrogarsi sui limiti di conoscibilità che la Shoah stessa ci mette di fronte. E questo il tema centrale da cui, a mio avviso, dovremmo tutti partire. Ed è lo stesso tema che, come si diceva sopra, affronta chi alla Shoah si avvicina con gli strumenti della narrazione, poetica o narrativa che sia poco conta.
Perché la domanda pressante per tutti noi non è tanto cosa sia stata la Shoah ma chi sono io, coi miei limiti, con la mia piccolezza, per cercare di com-prendere la Shoah e, per contraltare, chi sono io, con gli stessi limiti e la stessa piccolezza, per rinunciare a farlo?

E, badate bene, queste sono domande, pur se non espresse che sono alla base di questa ricerca storico-didattica di sicura profondità e valore come quella in esame.
Il testo che sto commentando lo consiglierei, anzi l’ho fatto, a mio figlio di sedici anni,
perché capisca che lavoro di razionalizzazione dell’irrazionale ci sia dietro l’attività dello storico o del sociologo. Ma lo consiglierei, e non so se avrò il coraggio di farlo, a tanti adulti, della mia stessa generazione (la seconda dopo la Shoah) che credono di poter dare alla Shoah stessa  risposte posticce e preconfezionate.

“Eh, c’è stato Weimar, la crisi economica post bellica (primo conflitto mondiale) della
Germania”. Quante volte abbiamo sentito dirci, ad esempio, che fosse questa la sorgente dell’abisso con la sicumera di chi alla Shoah pretende di dare un causa sola. Ecco, con estremo piacere mio di lettore, in questo testo la banalizzazione della cause non è presente, anzi questo, in tutti i suoi interventi, è un testo che incita il lettore a comprendere la fatica enorme che esiste nella raccolta dei dati e, soprattutto, nella loro interpretazione. Per questo parlo dell’etica sottesa a questo testo e per questo lo consiglierei a persone molto diverse tra loro per età, esperienza di vita e cultura.

Habermas, Una storia della filosofia. Per una genealogia del pensiero metafisico

di Antonio Coratti

La pubblicazione di una nuova Storia della filosofia oggi non avrebbe rappresentato un evento per studiosi e appassionati se a scriverla non fosse stato un autore del calibro di Jürgen Habermas.
Uscita in Germania nel 2019, con il titolo Auch eine Geschichte der Philosophie, l’opera è pubblicata in Italia da Feltrinelli che, al momento, ha editato solo il primo dei tre volumi previsti (Una storia della filosofia. Per una genealogia del pensiero metafisico, Feltrinelli 2022).
Non può non sorprendere fin dal principio la scelta dell’editore italiano di pubblicare il volume elidendo dal titolo l’avverbio auch (ancora) che lo stesso Habermas nella prefazione mette ben in rilievo per la sua ascendenza herderiana, con chiaro riferimento all’ Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità). D’altra parte, enfatizzando quell’ancora, l’autore pare fin da subito voler rispondere alla eventuale, legittima domanda sul perché di una (ennesima) storia della filosofia. La risposta è delle più ambiziose: comprendere il proprio tempo riscoprendo il senso autentico della filosofia.

L’eurocentrismo delle storie della filosofia tradizionali non pare infatti offrire modelli interpretativi in grado di dar conto adeguatamente delle dinamiche complesse del mondo globalizzato, in cui agli sforzi per lo sviluppo di un’infrastruttura comune che coinvolga tutti gli Stati del mondo, o comunque una buona parte di essi, allo scopo di promuovere la condivisione di progressi scientifici e tecnologici, rispondono quasi ovunque politiche nazionalistiche sempre più rigide, volte a salvaguardare le culture particolari e la loro storia; in cui lo spirito del capitalismo più sfrenato anima (anche) nazioni dominate da forti ideologie conservatrici o, addirittura, da fondamentalismi religiosi; in cui l’«autocomprensione secolarizzata» della filosofia occidentale ha perso (non da ora) la sua forza esplicativa della modernità.

In questo contesto, determinati «tipi di ragioni», validi in altre epoche, non contano più e «noi dobbiamo accettare altre classi di ragioni, differenziate secondo aspetti di validità». Per la sua ontologia del presente, Habermas si ispira espressamente alla Legittimità dell’età moderna di Blumenberg che, contrariamente alle «storie del declino della modernità», ha saputo mettere in luce le «buone ragioni» dei Moderni nell’abbandonare idee, concetti, domande centrali in epoche precedenti e nell’adottarne di nuove. Così, come Blumenberg aveva teorizzato l’affermazione di sé della modernità a partire dalla ricostruzione del pensiero filosofico-teologico precedente, Habermas intende «contribuire al chiarimento razionale della comprensione di noi stessi e del mondo» partendo da «una genealogia del pensiero postmetafisico». A questo fine, la prima operazione che si impone è quella di allargare l’orizzonte della storia della filosofia e scardinare la prospettiva “occidentalista”, per quanto possibile da parte di un pensatore europeo (è Habermas stesso a mettere in rilievo il problema della sua posizione inevitabilmente parziale).

D’altro canto, lo stesso Blumenberg, fissandosi sulle dottrine monoteistiche, non ha saputo cogliere la varietà di volti che la modernità assumeva e continua ad assumere in contesti filosofico-religiosi distanti dal Vecchio continente. Su questo punto, la genealogia habermasiana trae linfa dalla teoria dell’età assiale di Jaspers fondata sulla tesi pluralistica della co-originarietà delle grandi civiltà euroasiatiche. Identificando il VI secolo a. C. come l’asse attorno al quale la rotazione della storia del mondo, per così dire, “accelera”, Jaspers mette in rilievo il fatto che quasi contemporaneamente sorgano le immagini del mondo cosmologiche e le grandi religioni asiatiche.

In entrambi i casi si tratta del superamento del mito a favore di un logos, inteso in senso lato, che non è più prerogativa esclusiva della filosofia greca: «Jaspers amplia lo sguardo europeo su uno sfondamento cognitivo “dal mito al logos” che si compie su “scala mondiale”». In questa prospettiva, la storia della filosofia greca è pari alla storia del monoteismo ebraico, a quella del buddhismo, del confucianesimo e del taoismo: in tutti i casi si è trattato di un «mutamento da un’immagine del mondo mitologico-cosmogonica a un’immagine del mondo razionalizzata nella forma di etiche cosmologiche».

Tanto l’idea della trascendenza di un Dio rispetto al mondo quanto la teoria dell’immanenza di una regolarità cosmica creatrice di unità e coerenza, hanno operato nella stessa direzione di liberazione dello spirito umano dalla morsa del «continuo fluire di eventi più o meno ordinati narrativamente e governati da divinità e forze magiche», oggettivando, per la prima volta nella storia, «il mondo del suo insieme e, al suo interno, la posizione dell’uomo». Il Dio degli ebrei svolge la stessa funzione delle leggi fisico-morali del buddhismo, della legge naturale universalistica del confucianesimo, dell’equilibrio tra forze cosmiche del taoismo e dell’essere e del logos greci: «I concetti di “Dharma”, “Tao” o “Logos” richiedono la stessa astrazione del mondo dall’accadere intramondano che è richiesta da un’idea teologica del mondo e della storia del mondo intesa come ordine del creato e della salvezza concepito e prodotto da Dio».

Tuttavia, Habermas rileva una prima importante differenza dovuta al diverso contesto socio-politico in cui le immagini del mondo si sono costituite. In particolare, mentre le «ingiuste contingenze della guerra, dell’oppressione e dello sfruttamento» determinarono in Israele, in India e in Cina, in maniera certo non uniforme, «dissonanze cognitive» sul piano pratico-morale che andavano ad aggiungersi e a fondersi con quelle scaturite sul piano teorico dal crescente «sapere mondano» sui processi naturali traducendosi in un’unica immagine del mondo, in Grecia la situazione relativamente tranquilla a livello di ordine politico e sociale non ingenerò dissonanze cognitive rilevanti dal punto di vista pratico, e la nuova immagine del mondo fu così, inizialmente, fondata sulle sole dissonanze cognitive di ordine teorico che erano state favorite dall’ «appropriazione produttiva di un patrimonio di conoscenze scientifiche e tecniche accumulate da lungo tempo in Oriente».

La conseguenza più importante di tale differenza fu il diverso rapporto che venne a stabilirsi tra salvezza e potere: la «moralizzazione del sacro», ovvero la sua integrazione nelle immagini del mondo dell’età assiale, determinò in Israele, India e Cina l’emergere di un potere, totalmente altro da quello politico, che prometteva la salvezza dalla miseria terrena in cambio del «rispetto di un ethos universalistico». In Grecia, al contrario, «la simbiosi mondana di salvezza e potere politico» non ha trovato, nella prassi, ragioni sufficienti per dissolversi e il culto degli dei ha continuato a persistere all’interno della polis affianco all’operazione di svalutazione e delegittimazione del mito e della magia messa in atto da tempo in campo “scientifico”.

Corollario di tale situazione è che, contrariamente a quanto avveniva nelle altre parti del mondo, la nuova immagine del mondo era appannaggio dei soli filosofi, gli unici in grado di immergersi nel tutto del cosmo attraverso l’esercizio della contemplazione, non a caso «privo del carattere rituale che contraddistingue le tecniche di meditazione dell’Estremo Oriente».
Anche quando al centro del discorso filosofico emergerà la polis e le sue costituzioni saranno fondate sulla politicizzazione dei concetti fondamentali della filosofia naturale (logos, isonomia, nomos, dike), il divario tra i filosofi e la massa non tenderà a ridursi. La teoria politica di Platone è, in questo senso, esemplare: se il telos di ogni uomo è raggiungibile solo in quanto cittadino della polis, la salvezza per “l’uomo del popolo” è rappresentata semplicemente da una «buona vita» condotta all’interno di una polis ben ordinata. E solo i filosofi, che tale ordine dovrebbero reggere, avendo essi soli accesso al mondo delle idee, possono aspirare a una doppia salvezza, da uomini e da cittadini esemplari.

La differenza con i sapienti cinesi, i sacerdoti ebrei e i monaci buddhisti è sostanziale: mentre questi amministrano i beni della salvezza e della conoscenza «solo per trasmetterli in linea di principio a tutti i cittadini in quanto membri della comunità» e non si fanno governanti in virtù di tale funzione, i re-filosofi non si limitano a insegnare e diffondere le verità salvifiche ma, da governanti, decidono ciò che è meglio per tutti, «anche per le “nature minori” che non possono effettuare l’ascesa epistemica alle idee». L’apparente contraddizione risiede nel fatto che gli stessi filosofi, che hanno superato la visione mitica del cosmo approdando a una nuova immagine del mondo, ritengano politicamente necessario che la massa della popolazione creda ancora negli dei e trovi sostegno nel mito.

Allo stesso modo, mentre nelle altre dottrine dell’età assiale la ritualità del culto assume un valore fondamentale per tutti, nella teoria politica platonica essa è perlopiù funzionale al governo del popolo, ma ininfluente per la «reale comprensione filosofica del mondo e di sé». La teoria diventa così l’unica via di salvezza.
Tuttavia, se la teoria del tutto permane invisibile e inaccessibile ai più, in caso di crisi o di conflitto sociale nessuno sarà in grado di riconoscere «una giustizia che lo obbliga a travalicare il quadro istituzionale della polis». Così, quasi paradossalmente, proprio nel contesto politicamente più avanzato dell’età assiale, veniva sbarrata la via a una forma di salvezza universale e si lasciava libero spazio alle «forze esplosive dell’individualizzazione e dell’illuminismo».

Il riferimento all’illuminismo merita un’ultima considerazione. Distante dalla critica senza appello ai Lumi di Adorno e Horkheimer, Habermas intende qui mettere in discussione soprattutto l’idea secondo cui lo sviluppo delle scienze e delle tecniche sia, quasi automaticamente, garanzia per un conseguente progresso sociale. Il paradosso greco, per cui al principio dell’isonomia in campo politico, derivato direttamente dalla nuova teoria cosmologica, non corrispose, nella prassi, un processo di radicale distacco dal culto degli dei, è la prima manifestazione di ambiguità e contraddizioni che contrassegneranno la vita politica occidentale, dall’antica Roma fino alle nostre attuali democrazie. D’altro canto, le altre civiltà dell’età assiale, avendo fondato i legami sociali sul processo di moralizzazione del sacro, sono riuscite a compattare i rispettivi popoli nell’idea di una salvezza accessibile potenzialmente a tutti nonostante la realtà politica cui erano sottoposti. In questo senso, la riscoperta della comune origine delle diverse immagini del mondo, da cui la storia della filosofia di Habermas prende avvio, sembra rappresentare l’invito a riprendere un dialogo che potrebbe condurre le diverse culture del mondo globalizzato a recuperare nell’altro «potenziali semantici» inespressi nella propria storia.

Sciara, di Marina Mongiovì. Una polifonia etnea


di Floriana Giallombardo
Come spesso avviene per le ricette, conoscere l’elenco degli ingredienti non è sufficiente senza addentrarsi nelle alchimie del procedimento. Non basterebbe quindi a restituire l’agrodolce di Sciara, opera prima di Marina Mongiovì, l‘elenco dei suoi riferimenti più palesi: il sapiente mescolamento di un’Antologia di Spoon River, nell’alternarsi in controcanto delle voci di un luogo lontano nel tempo, con un pizzico di realismo magico, dove le mavarie, i rituali e le superstizioni si confondono con la realtà. E nemmeno gli ingredienti hanno sempre lo stesso sapore, soprattutto se colti lontano dalla terra arida dove hanno messo radici, come le arance di uno dei personaggi più riusciti di questa personalissima Macondo etnea, Fofò:
“A mani nude, scavava e strappava via la gramigna e, quando era tempo, raccoglieva i sanguinelli. Che apriva, con le stesse mani ruvide, spremendone il succo rosso. Quel sangue dolce impregnato di tutti gli umori che le radici erano riuscite a rubare all’ardore della terra” (Radici).
Fofò fa parte di quella schiera di personaggi che per trauma, tara o ribellione abitano ai margini del piccolo presepe arroccato sulla sciara lavica: Angelina, la babba, Michele, tuccatu ra rannula, e Assunta, la Marchisa. L’autrice dà loro voce, insieme agli altri, senza sconti. E forse, oltre all’esergo dedicato a Battiato, fra gli ingredienti si potrebbe ricordare la poetica di De André.
Eppure, ancora, nulla si direbbe di Sciara se non si entrasse nelle alchimie sotterranee della lingua, di una prosa evocativa e immaginifica, impreziosita da incursioni dialettali, con cui l’autrice sostanzia il suo omaggio, malinconico e feroce, alla memoria della propria infanzia etnea. Una prosa certamente matura, non usuale per un’opera prima, con risonanze  poetiche di felice perfezione ritmica, che avrà certamente determinato la fiducia dell’editore. Fra due punti, quasi un haiku, certe immagini emergono nel racconto con la potenza metamorfica dell’inconscio:
“Le sue mani sono diventate radici di magnolia” (Sonnu).
Ancora, è  una sfera sensoriale primaria, l’olfatto, a rendere la porosità psichica del paesaggio, come nel racconto d’iniziazione adolescenziale:
“La città era nera, bruciava, emanava afrore di pietra lavica e piscio” (Pari o dispari).
Ad attraversare il testo è, in generale, la vividezza percettiva propria dell’eros e dell’infanzia. Ma forse è il gusto la sfera sensoriale più carica di implicazioni, con esiti specifici di disvelamento. Il sapore unto e rotondo degli arancini e del sugo di maiale, infatti, si mescolano più e più volte, nei diversi capitoli, a quello dolciastro della morte. Ma non prima di avere solleticato i sensi. È il caso della rosticceria fratelli Russo, luogo per antonomasia del desiderio gastronomico (Requiem per Giorgio Privitera, Arancini). Ma soprattutto, con implicazioni di sublimato cannibalismo, del sugo preparato da Carmela, la cornuta:
“ci siamo, il grasso si è mischiato al pomodoro. La carne comincia a staccarsi dagli ossi. Carmela afferra le salsicce, ne strappa un pezzo e lo divora avidamente. Sente la carne cruda sotto i denti, il pizzicore del pepe nero” (Il sugo della festa).
La scelta di legare una sfera primaria della memoria familiare, quella della cucina, ad alcune delle immagini più violente del testo, rimanda alla tonalità emotiva ambivalente, di malinconia e di repulsione, che attraversa tutto il racconto. Allo sguardo gentile e sensibile dell’infanzia si alterna l’ironia lucida e feroce della ragione, che, adulta, disvela l’impostura. Per inciso, questa tonalità emotiva connota, all’estremo, la protagonista nel primo e nell’ultimo racconto, Teresa.
Situata ormai al crepuscolo della storia del paese, all’esaurirsi del tempo vitale dei suoi abitanti, Teresa si affaccia alla vita adulta in un tempo prossimo al nostro. La sua vicenda è avvolta dall’ottundimento: del sonno, dell’afa, della noia. E forse, nello spazio del sogno che collega i due racconti, dal rituale familiare del pomodoro fino al dubbio di una dissacrante esecuzione, sta la chiave del rapporto con l’infanzia: uccidere i propri mostri, nominandoli uno a uno.

Ada Negri- La cacciatora-

 

 

 

Ritratto autografo di Ada Negri

Il nome di Ada Negri  non figura tra le scrittrici italiane  del secolo, nelle antologie scolastiche, relegata al ruolo di minore o marginale.  Un vero peccato, considerata la soave scrittura, lo spessore d’intelletto e l’originale capacità di “dipingere” un mondo femminile in trasformazione, energico e lontano dalle rappresentazioni canoniche.  All’altezza del 1920 Ada Negri scrive una breve raccolta di racconti “Le  sorelle, ritratti di donne”, oggi contenuta nella raccolta Prose, tra cui spicca un gioiello : La cacciatora.  

“Di che colore erano gli occhi della Cacciatora? Non riesco, per quanto mi ci sforzi, a ricordarmene.
Forse, azzurri. Forse, grigi. Piccoli, certo, e vaghi: non mai risolutamente fermi su una persona o una cosa: tanto da far pensare come mai ella potesse avere, cacciando, così giusta mira. Altro, di quegli occhi, non so più; mentre invece, dopo tant’anni, ho vivissima nella memoria la figura di lei. Sembrava alta, più che non fosse in realtà: era larga di spalle e di torace, forte nei fianchi e nelle gambe, ben presa nel costume maschile di velluto a coste color verde bottiglia o marrone scuro, e sotto il cappellaccio di feltro a larghe tese. Sempre in stivaloni: il fucile ad armacollo lo portava per abitudine, anche quando non andava a caccia, ma semplicemente a passeggio per la campagna.”

Sin dall’incipit, La cacciatora emerge prepotente con la sua carica fisica:  i suoi occhi, forse azzurri sono grigi, piccoli e vaghi.  Sono gli occhi di una cacciatora, di una donna che indossa vestiti maschili e si fa chiamare Eddie. Il personaggio viene presentato attraverso le fattezze fisiche, come spesso accade nella prosa ottocentesca. Qui però, avviene un rovesciamento speculare del topos della donna della tradizione letteraria (gli occhi non sono azzurri ma grigi, e l’aggettivo vaghi che appartiene alla tradizione petrarchesca, delinea una personalità sfuggente e del tutto priva dell’aura angelicata della letteratura). I colori sono utilizzati per i vestiti maschili, lontani dai tradizionali colori associati agli abiti femminili. Sono anche i colori che riprendono tradizionalmente i cromatismi del bosco in funzione mimetica. La cacciatora come creatura boschiva, selvatica.

La proposizione avversativa “mentre…invece”…segna una cesura: lo sguardo non restituisce una lettura trasparente:  altro rovesciamento del topos degli occhi come “specchio dell’anima”. La figura esteriore, dalla forma del corpo all’abbigliamento definisce lo status . Lo definisce ulteriormente la funzione espressiva dei nomi alterati: cappellaccio e stivalone che richiamano quasi grottescamente a un vestiario abbondante, logoro, quasi una divisa scelta appositamente per distinguersi. Più sopra, l’abbigliamento viene definito infatti “costume”

un ritratto della scrittrice “Ada Negri”

Una donna che travalica gli steccati delle convenzioni con naturalezza  e impone anzitempo un modello di vita e identitario che è difficile riassumere nella formula donna-uomo che la scrittrice usa risolutamente . La cacciatora è una rivoluzione in atto che attraversa – anzi fende- la tradizione dia da un punto di vista letterario che storico:  in una realtà in cui le donne erano ancora relegate in ruoli casalinghi e appartati, la Cacciatora diviene un modello assolutamente estraneo e trascinante: una sorta di ibrido maschile e femminile che partecipava e dell’una e dell’altra regione, rimanendo nella sua sfera intima una straniera assoluta, in senso camusiano.  Vi erano in lei le vestigia di  una remota femminilità che si riverberava nella capacità di ascoltare i racconti delle donne di Motta, paesino piemontese, con la sua empatia e vigoria assieme. Tutto ciò conferiva alla Cacciatora un’aura speciale , quasi di divinità decaduta:

suonava la chitarra  con mano esperta, con sentimento forte ma un po’ rigido, volutamente compresso. A vederla seduta in un angolo, con lo sguardo assente, le gambe accavallate, la testa dai capelli recisi china verso il collo dello strumento cos’ poco adatto al costume che mascherava grossolanamente  la femminile floridezza del suo corpo, destava un senso di pena, p piuttosto di curiosità turbata, malsana: anche in coloro che, come noi alla sua presenza eravamo avvezzi.

Il suo passato da donna angelicato è racchiuso in un album segreto, che mostra alle donne del paese fino allo scoperchiamento del lato di sé che aveva seppellito  e che costringe le altre donne a una feroce autoanalisi: siamo vigliacche perché Eddie è scomoda, ci interroga, ci scuote nelle fondamenta,  ci dice che dobbiamo capire.  Della bambina dei riccioli d’oro, paffuta e rassicurante, emerge una giovane con le fattezze da amazzone che si trasforma e cavalca caparbiamente i cavalli e poi la donna risoluta con fucile da caccia in spalla, puntato contro il nemico esterno, la società giudicante e anche il pensiero maschio introiettato in quelle ragazze di paese  che soffrivano per la sua deviazione ma intimamente ne ammiravano la forza. Leggere Ada Negri provoca felicità, una sensazione di pienezza, che solo le straniere assolute possono raccontare, lasciando il segno sui tempi e insegnandoci la libertà dell’essere “cuori frecce lance ridenti.”

Il tempo lento e crudele del deserto. Su Takyr di Andrej Platonov

di Antonina Nocera

 

Vi era un tempo lontano in cui i nomadi si spostavano sulle lande deserte del takyr, nei territori curdi e aspri dell’antico Turkmenistan sovietico  degli anni trenta. Si fatica a pensare a un tempo preciso, perché takyr, il nome delle terre argillose che davano nutrimento e patimento alle orde carovaniere,  è una dimensione del tempo, dell’anima, sospesa nello spazio liscio e galleggiante della sabbia. In questo tempo, lungo e circolare, si consumano le vite delle donne coperte dai veli, vendute dai genitori al loro padrone,  consumate dal vento arido, dalle carestie e dalla consunzione delle carni troppo  presto esposte alla vecchiaia.  Il tempo di essere adolescente e di accarezzare i granelli di sabbia, di sincronizzare la propria malinconia con quella dei cavalli e delle pecore viandanti, che si è già pronti per una solitudine eterna.  Il tempo della memoria lunga era una somma di attimi fugaci , come le voci di chi passa velocemente per passare la notte e poi fugge all’alba , toglie le tende,  cena con il respiro dell’animale, sugge acqua dai pozzi disseminati, sente il peso della bisaccia.  La piccola Giumal, nasce così, pura come un fiore del deserto , subita esposta alla morte e ai pericoli del deserto turkmeno.  Sopravvive e diviene adolescente conoscendo presto le ineluttabili leggi della sua gente: un corpo prestato al piacere altrui, la prostrazione, il duro lavoro.

“Cresciuta nell’angoscia e nella malinconia, nella fame e nella schiavitù, ma viva pura e paziente”.

Giumal non sapeva cosa vi fosse al di là del deserto, non conosceva l’altrove. Quando morivano i mariti, le donne del takyr, bagnavano lo jasmak per simulare le lacrime. Lei non conosceva l’amore non lo sapeva, il suo cuore era arido come le dune desertiche che aggiungono granelli al vento e seppelliscono cammelli malati. Dove è condotta Giumal? Verso un sogno che non esiste come le allucinazioni della dune, quando il caldo e la sete si impossessano della mente. La sua vita ha una dolcezza silente che si scopre solo nei dettagli, quando adulta, laureata in agraria ritorna nel takyr per recuperare le specie di piante perdute, in un palazzo dal serpente dorato sulla sommità, una croce russa che conserva i resti della madre, lo scheletro del suo amante polverizzato, una storia controrivoluzionaria che non porta nessuna bandiera, nessun vessillo: tutto è nello  spazio di un takyr, dove vita e morte si avvicendano come petali cadenti.

La Sicilia “weird” di Sigonella Secrets

Sigonella secrets, sequel del precedente Sigonella Files è il nuovo  romanzo di Vincenzo Sacco (Biblioteka 2022) che si muove nell’alveo della tradizione del thriller, sci-fi, del distopico e che al contempo attinge a una ricca fonte di ispirazioni, molto eterogenee, tra le quali spicca sicuramente il romanzo americano contemporaneo. La sua  fisionomia ibridata ha una base autoctona: Sigonella Secrets, infatti, è ambientato nella base militare di Sigonella in Sicilia e da lì prende avvio una fittissima trama di eventi che ruotano attorno al tema della cospirazione, del complotto dei poteri forti  di stampo terroristico e dei giochi di potere. L’intreccio tra America e Sicilia si spoglia degli abiti logori della tradizione migrante  novecentesca e si apre a nuovi e originali scenari: questa cellula di americanità incistata nella terra sicula diviene occasione per guardare in faccia, senza infingimenti, “l’innata rabbia cieca dell’America”, per dirla alla Roth, autore che spicca nel sottotesto del romanzo spesso e volentieri.

 Pastorale americana e La macchia umana sono sicuramente testi che sovvengono a un lettore attento che voglia andare oltre per leggere nelle anime dei protagonisti le vere contraddizioni  di un sistema di vita che non è soltanto americano ma che è occidentale, col suo carico di automatismi e aberrazioni. Lo sguardo narrante è affidato a voci spesso irriverenti- anche nel linguaggio- che portano il loro carico di esistenza prima di diventare macchine da guerra: tra tutte, spicca una voce femminile che è lontana dallo stereotipo di genere almeno tanto quanto lo scenario siciliano che fa da sfondo alle azioni dell’agente segreto; lei si chiama Violet Mc Bain, una donna  dal passato tormentato, temprata dalla vita che non le ha risparmiato nessun dolore fisico e morale. La sua personalità scompagina ogni ordine precostituito, chiunque si infranga nel suo mondo frastagliato, nel suo modo maschile, violentemente sensuale,  ne rimane segnato,  sebbene “detesti che le diano del maschiaccio”. A metà tra le Tank girl e  le virago del fumetto americano anni ‘60,  l’agente Mc Bain si rivelerà fondamentale per dipanare con intuito e determinazione un’ intrigata storia che vede curiosamente uniti carabinieri, militari e agenti segreti. Nessuno si aspetti un’eroina salvifica, la sua missione è in fondo un tentativo di recuperare individualisticamente un senso, di là dal progetto. Se il mondo è finzione, complotto e maschera, la scrittura di Sacco tenta di restituire una verità scomoda e indicibile.

Non ci sono assunti manichei in questo romanzo: il genere  umano si abbevera alla fonte del bene tanto quanto a quella del male, l’impasto che ne deriva vive nella sua zona grigia senza interventi moralistici. Il romanzo di Vincenzo Sacco è scritto come se al posto della penna ci fosse una videocamera; i riferimenti filmici sono tanti e non sono ridondanti citazioni, fungono da raccordo visivo a una scrittura veloce,  da action movie , che snocciola un mondo a scatole cinesi, dove gli eventi nascondono sempre un significato altro, da ricercare tra  i grandi marchingegni del potere o tra le pieghe intime dei personaggi sempre ben delineati psicologicamente. Vincenzo Sacco riesce a ricostruire l’identità siciliana in uno scenario contemporaneo dove l’isolitudine siciliana si confronta con stimoli di diversa estrazione; ne viene fuori una Sicilia “weird”, che si riconosce solo dopo uno sguardo attento, dopo aver collocato l’american dream ai margini della nostra aspra Trinacria e averne colto le ceneri ancora fresche. Da leggere con un Americano in mano.

Veleni palermitani ne Il Maestro e Margherita di Bulgakov

 

Di Antonina Nocera

Nel capitolo XXIII del  romanzo di Michail Bulgakov, Il Maestro e Margherita, quest’ultima, dopo aver  incontrato Woland, ricevuto il battesimo satanico,  conosciuto i suoi comprimari, il grottesco Begemoth con i suoi travestimenti  e le sue risate sardoniche, Korov’ëv e  Azazello,  viene invitata a una festa di ballo cui prendono parte personaggi eccentrici e a dir poco inquietanti. Questi si muovono all’interno di uno scenario che sfida ogni legge della verosimiglianza: uomini in frac  e donne in abito da sera che spuntano dalle cenere, nobiluomini coinvolti in curiose storie di avvelenamenti. Tra questi spicca una donna:

A Margherita stava accostando, zoppicando con uno strano stivale di legno sulla gamba sinistra, una signora con gli occhi bassi come una monaca, magrolina , ritrosa,  e per un qualche motivo, con una larga fascia verde al collo. Chi è questa…verde?  Domando macchinalmente Margherita. «Una signora incantevolissima e posatissima, » gliela presento: la signora Tofana. Era estremamente popolare tra le napoletane giovani e graziose, e anche tra le abitanti di Palermo , e in particolare tra quelle che si erano stufate dei loro mariti.  [….]

Così, dunque,  la nostra signora Tofana entrava nei panni di quelle poverette  e vendeva loro una certa acqua in boccetta. La moglie versava  quest’acqua nella minestra del marito , quello se la mangiava, ringraziava per la gentilezza e stava benone, Vero è che alcune ore dopo gli veniva una gran voglia di bere, poi si stendeva a letto, e il giorno dopo la splendida napoletana che aveva dato da mangiare al marito la minestra era libera come il vento di  primavera»

Quando  mi sono imbattuta in questo brano, ho cominciato a intrecciare una serie di associazioni mentali: Palermo…acqua tofana, l’avvelenatrice. Era chiaro che il riferimento bulgakoviano aveva smosso una casella della memoria. Mi è subito balenata un’espressione popolare palermitana usata  nei confronti di donne machiavelliche e avanti con l’età, di aspetto sgradevole :a vecchia r’acitu”, tradotto “la vecchia dell’aceto”. Somigliare o essere paragonata alla vecchia dell’aceto, insomma non era proprio un complimento, anzi un’ingiuria.

Da piccola mi chiedevo chi potesse essere questa signora che immaginavo piegata in due, con un bastone a sorreggerla, un naso bitorzoluto, una gonna lunga e logora e in mano una boccettina di aceto, di cui però ignoravo la funzione.  Da grande venni a scoprire  che la figura di questa donna era legata a una leggenda ben precisa che rientrava a diritto nei “cunti” della Palermo  misterica, quella sotterranea  di cui oggi sono visibili le tracce nelle carceri segrete, nei luoghi dell’inquisizione, nei vicoli , nei selciati che ancora oggi di notte si screziano alla luce gialla dei lampioni della città antica.  Non viene difficile immaginare la vecchia dell’aceto aggirarsi per le strade del Cassaro, di via Maqueda e dei Quattro canti. Prima di Luigi Natoli, della vecchia ci parla Antonio Linares, scrittore agrigentino nato nel 1804,  in una novella dal titolo : L’avvelenatrice  del 1836.

Giovanna Bonanno, la “vecchia dell’aceto”

In questa novella la protagonista è lei Giovanna Bonanno, l’avvelenatrice, autrice della famosa acqua tofana una mistura di acqua e arsenico che  veniva utilizzata per avvelenare i mariti delle donne oppresse da gelosie, prepotenze, violenze  Erano tempi di cambiamento, alla fine del ‘700, Napoli e Palermo capitali del regno delle sue Sicilie, si portavano ancora dietro i segni di un governo autoritario e centralista in cui i vecchi baroni spadroneggiavano a piacimento nelle città. Nonostante ciò,  l’Inquisizione ancora mieteva vittime: le fattucchiere e le maliarde come Giovanna Bonanno venivano punite con la morte.  Nella novella, una giovane fanciulla, angosciata da un fidanzato gelosissimo fino alla paranoia, si reca disperata presso l’abitazione della vecchia dell’aceto: “. L’età sua pareva quasi cadere col secolo  che allora era giunto all’86 , di sembianze orride, del colore del rame, con occhi incavernati e rossi come bragia.” A lei toccherà in sorte la boccetta magica.

 Giovanna Bonanno fu giustiziata in piazza Vigliena, oggi Quattro canti, nel luglio 1789. 

Resta da capire come questa leggenda abbia varcato il tempo e lo spazio e sia giunta alla lettura di Michail Bulgakov che la recupera e la rigenera artisticamente nella scena del ballo satanico. Il russo venne a contatto con la leggenda più antica, quella risalente a Tofania d’Adamo, antecedente napoletana,   considerata la prima inventrice della formula, ripresa dalla bella  e giovane nipote Giulia. Questa prima versione fu ritrovata  nel Dizionario enciclopedico Brockaus-Efron, (Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона) che riporta  la voce Ackva Tofana  (Acqua tofana)

In Europa la leggenda era nota a Stendhal e Dumas e molto probabilmente Bulgakov ne venne a conoscenza grazie ai suoi interessi di medicina e soprattutto agli studi di demonologia che si svilupparono dagli anni venti in Russia e che il padre, Afanasij Ivanovič Bulgakov, eruditissimo uomo, dottore in teologia,  apprese a sua volta da Jankovič, esperto di magia e leggende popolari.

Da lì a  Palermo fu un volo, come quello magico di Margherita.

 

Lev Tolstoj -La morte di Ivan Il’ič-

di Mario Reale

Nel 1859, Tolstoi comunicò in una lettera la sua idea di un racconto, che scrisse e nell’anno stesso pubblicò: I tre morti. L’idea era questa: muoiono tre esseri viventi: una signora, un contadino e un albero. La morte della signora è “misera e ripugnante perché ha mentito tutta la vita”. Il contadino muore tranquillamente “proprio perché non è cristiano”: anche se per abitudine compie riti cristiani, la sua religione è la natura con cui vive: quella legge della vita, della nascita e della morte che la signora non conosce. L’albero infine muore in modo tranquillo e magnifico,”perché non mente, non finge, non teme, non si duole”. Questa semplice idea, potrebbe già farci entrare nel mondo della vita poetica e anche morale e religiosa, e persino politica di T. In tema di religione, ad esempio, riguardo al drammatico contrasto toltostoiano, che gli segnerà la vita e l’arte, tra  natura “pagana” e cristianesimo radicale; o anche in merito alla scissione tra felice e spontanea creatività artistica, da “divinità” figlia della natura, e rattrappimento creativo di crisi morale e moralistica. Th. Mann ha scritto su questo cose bellissime, in un saggio dei primi anni ’20, Goethe e Tolstoj; e sempre intorno a questo tema molte cose s’imparano nell’imponente libro, documentato e a volte fine, sebbene discutibile perché troppo sbilanciato, rispetto a Tolstoj, dal lato di Dostojevskij, di D’mitri Merezkovskij.

Ma, nel caso di I.I. la religione non entra quasi per nulla, né vi entra il pauperismo e l’ansia di  riforme economiche e sociali. O forse, a dir meglio, tutti questi temi possono essere recuperati nel tema originario della verità e della menzogna. Tutto ciò che corrompe la vita, la coerenza di sé, la freschezza autentica della pacifica e fraterna armonia sociale, è menzogna. E, com’è evidente, la massima menzogna è quella verso se stessi, circa la propria vita, quale si rivela in prossimità della morte. La signora che muore misera e ripugnante ha sempre mentito. Anche I.I. ha sempre mentito a se stesso, e questo, ancor più che i tremendi dolori fisici di cui soffre, è la devastante causa del suo angosciato terrore della morte, come un atto di verità che intervenga in un mondo di falsità. Ma come si mente? Tostoj non fa differenze tra le grandi menzogne politiche militari sociali proprietarie (le grandi ricchezze terriere di cui voleva e seppe disfarsi), e le piccole menzogne borghesi, sempre a tutti abituali. Un eccesso moralistico, forse, se non fosse che la grande arte narrativa di T. sa calarsi, senza preconcetti ideologici, con estrema aderenza alle figure e soprattutto ai corpi dei protagonisti, nell’ambiente sociale della loro vita pubblica e privata, da rendere leggera la menzogna, persino impalpabile, quasi risolta nelle convenienze professionali e sociali, nell’essere, secondo quanto la (scelta) cerchia di persone che si frequenta si aspetta da noi – comme il faut.

Anche per questo, il dubbio capitale di I. I. – “che forse io non sia vissuto come si dovrebbe – incontra in lui tanta ostinata resistenza: ”Ma come si può dire mai una cosa simile, se io ho agito sempre in perfetta regola”. E immediatamente respinse, commenta Tolstoj, “quell’unica risoluzione di tutto l’enimma della vita e della morte, come una completa assurdità”. Ma allora, di nuovo, perché, “ a che scopo, tutto questo orrore?» E poiché la risposta tornava a essere sempre la stessa: l’idea di non aver vissuto come si doveva, immediatamente la scacciava, richiamandosi innanzi l’irreprensibile correttezza della sua vita (420-21). Eppure, segni premonitori non erano mancati. Fin dall’insorgere della malattia, alla prima visita medica, I.I. nota una stretta parentela tra il suo comportamento di giudice in tribunale e quello dei medici: “sussiego affettato e dottorale”, domande e risposte scontate e inutili, ipotesi e probabilità ed esami, condiscendenza di chi dica: tranquillo, sappiamo noi proprio tutto, senza mai dare una risposta all’”oziosa domanda” sulla gravità della malattia. Proprio come accadeva a lui in tribunale, quando si “metteva una certa maschera di fronte agl’imputati” (394). In tribunale, I.I. aveva molte e riconosciute qualità, ma specialmente l’abilità di tener separati nel modo più rigoroso, l’ufficio e la vita degli interessati, escludendo del tutto “quel non so che di grezzo, di aderente alla vita che sempre impedisce il retto corso degli affari d’ufficio”, tutto ciò che non potesse venir espresso legalmente, su un “foglio con tanto d’intestazione”, riempito con formule di precisa burocrazia. (390-91).

Intorno a sé, Ivan respira finzioni; il suo “più gran tormento è ora la menzogna” sulle sue condizioni. Lo invitavano, i medici e i familiari, a star calmo e a curarsi, così sarebbe guarito, senza dirgli mai che sarebbe presto morto tra dolori strazianti. E il peggio era che, in questo cumulo di menzogne, facevano tanto da costringere lui stesso a prendervi parte, abbassando il solenne atto della morte a farmaci e diete. Né aveva forza di dire: smettetela con queste bugie. Una trama di finzione e di convenzione è con leggerezza sospesa sul racconto, che su questo e fin dall’inizio, è mirabilmente strutturato. La notizia della sua morte che colleghi e amici (uno, in particolare) avrebbero apprenso dal giornale. Era, vi si sarebbe detto amato da tutti; ma i primi e insopprimibili pensieri sarebbero stati sul posto che si “libera”, sui possibili avanzamenti di carriera e sulle retribuzioni che ne derivano: 800 rubli d’aumento, più l’indennità di cancelleria. E poi, la noia della visita, delle condoglianze e del funerale, i “noiosissimi doveri di convenienza”. La casa lontana, come vestirsi, come comportarsi, il penoso e insieme divertente colloquio di Pjotr con sua moglie, la vedova, informatissima di tutto, eppure ancor avida di spillar più soldi di pensione allo stato. E sempre con un “certo senso di gioia”: “è toccata a lui, e non a me”; e i segni, le parole sussurrate per accordarsi sulla partita serale a carte.

Dopo questo prologo, la fine in forma d’inizio, il racconto di Tolstoj narra la vita di I.I. Sono sette o otto pagine, ma di straordinaria intensità, ricche di penetranti osservazioni psicologiche e di felici aperture sul mondo privato: la famiglia e l’ambiente, gli studi e la carriera, la casualità del matrimonio, la precoce infelicità coniugale (un campo dove Tolstoj è maestro), i particolari sull’arredamento della casa, che è causa del primo malore di I.I. La narrazione è costantemente sottesa, come un basso continuo, da alcuni aggettivi sul modo di I.I. di concepire la vita: leggera, lieta, piacevole, corretta, approvata  (dai superiori e dalla buona società); distinta, elegante – e insomma comme il faut. E quando si arriva al buio straziante e indicibile, alla solitudine astiosa, assillata da domande senza risposta della malattia terminale, altri aggettivi sottendono il discorso. Merezkovskij, nota, a proposito dell’eccezionale capacità di Tolstoj di calarsi nella realtà del corpo, gli aggettivi, nessuno superfluo, per descrivere la sofferenza e il dolore di I.I. : noto, vecchio, sordo, rodente, ostinato, silenzioso, grave.

Ma, nella più atroce, interminabile solitudine, ecco che si apre la luce di Gheràsim, il giovane pulito fresco allegro leggero abile (altri aggettivi) che assiste I.I. G. si occupa, con partecipe discrezione, dei più naturali bisogni di I.I. e gli tiene per ore le gambe alzate, per un’impressione di sollievo. Ma soprattutto G. è la sola persona che non ferisca d’invidia: è puro calore umano, capacità di comprendere le stagioni della vita, la legge umana della natura; esprime ciò che è più caro a T.: i contadini russi, semplici, vigorosi, attivi, saggi. Una lezione per la buona morte, questa necessità di essere accuditi, anche da estranei (e forse solo da essi), con discrezione e accettazione aperta della morte, di essere anche vezzeggiati e accarezzati (cosa di cui I.I. sente gran bisogno). Un servizio che si rende volentieri, nella speranza che altri faranno la stessa cosa per noi, quando sarà il momento. Credo, che G. costituisca la vera svolta nel riscatto dalla menzogna e nella serena accettazione della morte di I.I.. Dopo lo strazio urlato per i tre giorni dell’agonia, c’è la risoluzione finale, avvenuta in pochi attimi. Al posto della sofferenza e del terrore, arriva la luce e la pace. La sua vita, sì, era stata fuori strada, ma ora, se non si poteva più parlare, si poteva ancora agire, preoccupandosi che gli altri non soffrissero, e “godendo”, con “esultanza” della liberazione. Dove è finito il dolore, dov’è la morte, quale morte? ”Che esultanza!”. Essa, la morte non c’è più.

La morte prende senso dalle vita (fino ai suoi ultimi istanti) ed è essa stessa vita: la (buona) idea della morte è un “passaggio obbligato al sapere, alla salute e alla vita”. Lo dice Th. Mann, nella conferenza sulla Montagna incantata che nel 1939 tenne agli studenti dell’università di Princeton; e sarebbe istruttivo un confronto tra questo grande libro (i medici, la malattia, la morte) e il racconto di Tolstoi, un autore che Mann tanto amava e ammirava. “Possiamo togliere la morte o il dolore o il male dal tessuto della vita?” – si chiedeva l’ultimo Croce della riflessione sulla vitalità. Si toglierebbe la “vita stessa”. E, ancora in queste pagine crociane, leggiamo che “senza dubbio, il benessere, nel chiuso e ingenuo suo egoismo, è il male in tutte le sue conseguenze, anche le più terrificanti”. Questa è l’esatta diagnosi del male o della menzogna che opprime I.I., e di cui alla fine riesce a liberarsi.

Parlare della morte è facile e insieme tremendamente difficile. Alla fine, non si sa proprio cosa dire. Paul Ricoeur ha scritto un bellissimo libretto, all’origine una voce d’enciclopedia, intitolato Il male, tradotto anche in italiano dalla Morcelliana agli inizi degli anni ’90. Sul male e sulla morte, vi si sostiene, appunto, non c’è presso che nulla da dire. Magistralmente, Ricoeur ripercorre le soluzioni tentate dalla filosofia e dalla teologia, e vi riconosce molti insegnamenti, ma nulla sul punto decisivo, quello che giustamente I.I. voleva conoscere. I.I. insegna che molto si può fare e dire finché c’è vita, prima del silenzio. Il problema è allora quello che si può fare di vivere pienamente finché si può e, certo, pensare anche alla morte, ma fuor di ogni ossessione, come in Heiddeger. E sperare in una buona morte, senza troppi dolori, e, soprattutto senza menzogne e sensi di colpa. Sperare insomma di morire un po’ come accade, negli ultimi istanti, a I.I.

 

 

Gramsci e le donne di Noemi Ghetti. Un triplice sguardo tra politica, sentimenti, eros.

di Ivana Rinaldi

Noemi Ghetti con il saggio, Gramsci e le donne. Gli affetti, gli amori, le idee, Donzelli, Roma, 2020 si conferma attenta studiosa di Gramsci:  Gramsci nel cieco carcere degli ereteci, L’Asino d’oro, 2014; La cartolina di Gramsci. A Mosca, tra amori e politica 1922-1924, Donzelli, 2016. Qui l’autrice esamina un documento minore, che svela la complessa vita sentimentale e l’intreccio di vita e d’amore con le tre sorelle Schucht, Eugenia, Giulia e Tatiana. É notte inoltrata, quel 16 ottobre 1922, quando scrive da Ivanovo-Voznesensk, importante centro tessile a duecentocinquanta chilometri da Mosca, a Eugenia, ricoverata nel sanitorio di Serebriani Bor, lo stesso in cui Antonio è stato curato durante l’estate. Nei mesi precedenti tra i due è nata una storia, ma quella sera a scrivere a Eugenia, Gramsci non è solo. Con lui si trova Julka, sorella di Eugenia, la bella violinista che ha incontrato a settembre proprio a Serebriani. Per entrambi è stato un colpo di fulmine, che nei mesi successivi ha dovuto fare i conti con le gelosie di Eugenia. Trovatosi poco più che trentenne al centro di questo complicato triangolo amoroso, Gramsci si rivela autoironico e allusivo, passionale e spregiudicato, nel tenere le fila del triangolo.

Nel ripercorrere il rapporto di Gramsci con le “sue” donne, prima le “donne di casa”, poi con le compagne del biennio rosso, Camilla, Ravera, Rita Montagnana, Teresa Noce; con le grandi protagoniste rivoluzionarie del Novecento, Clara Zetkin, Alexandra  Kollontaj, Inessa Armand, Rosa Luxemburg e infine con Pia Carena, suo primo amore torinese,  e le sorelle Schucht, Noemi Ghetti ci offre uno sguardo appassionato e partecipe di quello che è stato il complesso rapporto di Gramsci con le donne, ma anche la sua attenzione per la “questione femminile”. L’autrice analizza inoltre il complesso rapporto di queste donne con i loro compagni di partito. Già dalla fine degli anni Sessanta è emersa con forza non solo tra gli intellettuali di sinistra la necessità di rileggere il corso della Storia partendo dalla parola d’ordine femminista: “il personale è politico”. Sono i movimenti giovanili ma soprattutto le femministe degli anni Settanta a porre  la necessità di nuovi costumi e la messa in discussione delle forme classiche della militanza e della lotta politica. Nel 1976, Adele Cambria pubblicò Amore e rivoluzione. Tre sorelle per un rivoluzionario: le lettere inedite della moglie e delle cognate di Antonio Gramsci, (SugarCo, 1976) a cui rispose Andrea Righi, Non ci sono risposte compagno Gramsci, non ancora alle tue domande. Soggettività e differenza sessuale: un dialogo tra Adele Cambria e Antonio Gramsci. (Carte italiane, II, 4, 2008).

Tornando al testo di Ghetti, è evidente che la studiosa ha seguito il legame stretto tra  privato e politico con un criterio filologico non sempre lineare, tuttavia interessante. La vita privata e politica  di Gramsci viene ricostruita attraverso la sua corrispondenza, Le lettere dal Carcere, di cui Einaudi ha appena riproposto una nuova edizione ampliata, ma ancora aperta, a cura di Francesco Giasi , una recensione del dramma teatrale di Ibsen, Casa di bambola, pubblicata nell’Avanti! Il 22 marzo 1917, e quanto il pensatore scrisse nei Quaderni a proposito della “Quistione sessuale”, ovvero della necessità di una nuova identità femminile, intimamente libera da schiavitù arcaiche e da condizionamenti culturali. Nelle pagine fitte di citazioni le voci e le fisionomie si articolano seguendo la biografia del fondatore del PC d’It. E così si incontrano la madre e le sorelle nella natia Ales; il primo amore amore torinese, Pia Carena: sarà lei a fargli conoscere gli scritti di Roman Rolland da cui è tratto il concetto del “Pessimismo della ragione, ottimismo della volonta”. Si scoprono a Torino Camilla Ravera, Rita Montagnana, Teresa Noce: è la stagione di una Torino inquieta, segnata dalle lotte operaie del “biennio rosso” ( 1919-20).  In famiglia, in amore, in politica, dalle origine sarde al biennio rosso, attraverso l’esperienza nell’Urss, poi a Vienna, a Roma, fino alla lunga detenzione dal 1926 al 1937, data della sua morte, le donne furone destinatarie delle sue lettere. Mi sono soffermata a lungo su queste, che fossero indirizzate alla mamma, alle sorelle, alle sue compagne di partito, alle tre sorelle russe, e in ognuna ho trovato il nucleo intimo e profondo di un uomo, prima che politico e rivoluzionario, che ha sempre cercata il dialogo con l’Altra. Dapprima con le compagne di partito italiane, poi con le rivoluzionarie Clara Zetkin e Alexandra Kollontay, sempre in conflitto con Lenin sulla questione femminile. Per il capo della Rivoluzione, specialmente dopo la NEP, le voci femminili che si pronunciavano contro il patriarcato andavano messe a tacere: “Il libero rapporto tra i sessi deconcentrava e disperdeva le energie, che invece andavano indirizzate alla “causa rivoluzionaria”. Tutte loro, invece, insieme alle/agli artisti, agli operai, rivendicavano le aspirazioni da cui era nata la rivoluzione.

Sono commoventi e piene di gratitudine le lettere di Gramsci alla madre, percorse da amore filiale, come intense sono quelle indirizzate alla sua amata Julka:

Ricordi quando sei ripartita dal bosco d’argento? Io ti ho ti accompagnato fino all’orlo della strada maestra e sono rimasto a lungo a vederti allontanare. C’eravamo appena conosciuti, ma io ti avevo fatto già parecchi dispetti e ti avevo fatto anche piangere; ti avevo canzonato col comizio dei gufi, così ti vedo sempre mentre ti allontani a passi brevi, col violino in una mano e nell’altra la borsa da viaggio”.

Intrise di nostalgia e desiderio:

Sento la tua assenza, sento un grande vuoto intorno a me”.

E di dubbi:

“Che Julka sia stata solo finora un’agente della Cekà inviata per saggiare la mia compatibilità?”

Gli stessi dubbi che in qualche modo ripercorrono il rapporto con Tatiana, l’ultima delle sorelle Schucht. Si chiede Enzo Bettiza, studioso dell’Unione Sovietica: “Tatiana è l’unica che lo ha veramente amato, o era stata solo una spia sovietica, un “poliziotta amorosa”, nel ruolo di funzionaria dell’ambasciata sovietica italiana, con il compito di sorvegliare i movimenti, i sospiri, e i respiri di un uomo-simbolo, in odore di eresia, ormai fortemente schierato nel contenzioso che vedeva Stalin contro tutta la vecchia guardia leninista?” Rimasta a vivere a Roma, Gramsci strinse un rapporto d’affetto e di stima intellettuale con lei. L’unica che gli rimase vicina nei suoi anni di carcere, il tramite col mondo esterno, anche con Giulia, ormai malata, con il suo equilibrio instabile, creatura lunare, incapace di realizzare che il ruolo di moglie di Gramsci non è adatto alla sua personalità. Tatiana è inoltre colei che fece conoscere i Quaderni al mondo.

Sono veramente pochi i momenti trascorsi insieme da Giulia e Antonio. Dalla loro unione nascono Delio e Giuliano, rispettivamente il 10 agosto 1924 e il 30 agosto 1926 nella lontana Unione Sovietica, mentre Gramsci è a Roma e avrà occasione di vedere solo Delio nel 1925. Sulla scena politica italiana incombe la catastrofe e Gramsci viene accusato di voler sovvertire lo stato. Non sostenuto dai suoi compagni di partito, primo fra gli altri Togliatti,  viene arrestato, poi mandato al confino, infine a San Vittore e poi a Roma dove morì, ormai ridotto a “morto vivente” in una clinica privata,il 27 aprile 1937. Al funerale non andò nessuno tranne Tatiana e la polizia fascista. Gramsci, prima della sua morte si era reso conto di essere un uomo solo e di non essere desiderato da nessuna parte, non a Mosca dov’era sua moglie Julka, ormai ombra vagante da un manicomio all’altro, né dai figli fagocitati dal regime sovietico, né dagli ex compagni della prima ora rivoluzionaria; non a Ghilarza dove si era stabilita la sua famiglia d’origine, le sue sorelle, ma non più l’adorata mamma Peppina.

Durante gli anni del carcere, con la sua originale sensibilità Gramsci affina la questione sessuale, di cui si erano occupate a lungo e in conflitto con i dirigenti uomini, le rivoluzionarie Zetkin. Luxemburg e specialmente Alexandra Kollontay (mi permetto di rimandare a un mio scritto in Leggendaria, n. 137, novembre, 2018), la quale da sempre si era occupata della relazione tra i sessi, ponendosi in conflitto con Lenin e con altri esponenti del PCUS. In Largo all’Eros alato, una lettera rivolta alla gioventù, Kollontai smaschera “ il nucleo inconfessabile della rivoluzione sovietica”. Non vi sarebbe mai stata una rivoluzione politica-economica, senza passare per quella culturale e morale. Uno scardinamento del rapporto tra i sessi che nessuna rivoluzione socialista avrebbe garantito.

Nelle pagine finali del libro, Noemi Ghetti ricorda una poesia di Nazim Hikmet, costretto in esilio in Unione Sovietica: “Sono cent’anni che non ho visto il tuo viso”. Quando venne scritta questa poesia erano passati, nota l’autrice, quasi cento anni dalla pubblicazone del primo libro del Capitale di Marx. Nel non riconoscimento dei rapporti d’amore e dell’identità della donna, sta il campo oltre il quale il marxismo non seppe spingersi. Donne, bambini, artisti, continuavano ad essere negati, mentre sarebbe stato necessario “per sottrarli al dominio invisibile costruito sull’antinomia tra cultura e natura, tra razionale e irrazionale, ricomporre la scissione tra corpo e anima, l’inizio del tempo di ogni essere umano”. Gli artisti non avevano mai cessato di invocare l’irrazionalità dell’amore. Nel 1959, il regista Grigorij  Čuchrai racconta nella Ballata di un soldato la struggente bellezza di una storia d’amore, interrotta dalle ragioni maschili dell’ideologia, della politica, della dittatura, della guerra.