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“Topologia del caos” La crisi del vecchio ordine e il mondo contemporaneo

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di Lucrezia Lombardo 

Se l’Occidente rivela oggi la propria stanchezza, quasi implodendo, il resto del mondo è invece in fibrillazione. Non assistiamo, infatti, a una semplice moltiplicazione dei conflitti globali, ma a una trasformazione della forma stessa dell’ordine mondiale, per cui il caos non è assenza di struttura, ma il prodotto di un eccesso di connessioni. Da ciò deriva che l’odierna instabilità politica non è sintomo di un vuoto, ma, piuttosto, il prodotto di una sovrasaturazione.

Dopo la fine della Guerra fredda, celebrata come “fine della storia”, si è affermata l’illusione di un ordine lineare, governato dal mercato e dalla tecnica. Oggi, quella linearità si frantuma. Il mondo non è più organizzato attorno a un centro egemonico stabile, ma attraversato da molteplici poli di potere che si attraggono e si respingono. Il caos, difatti, non esplode solo ai margini, ma emerge dal cuore  stesso del sistema. Le guerre non sono più soltanto territoriali, ma ibride, informatiche, economiche e tecnologiche.

La battaglia si combatte così attraverso reti, algoritmi e flussi finanziari, tanto che l’informazione e la contro-informazione diventano armi pericolosissime. La verità -in questo crogiolo- perde la propria  autenticità e viene misconosciuta, ma non per effetto della censura, bensì a causa di una sovrapproduzione di narrazioni. In mezzo ad un rumore incessante, il discernimento degli individui si indebolisce e il disordine si fa,  prima di tutto, cognitivo.

 

La globalizzazione, che prometteva integrazione e commistione, si sta rivelando come motivo di frizioni, mentre le catene di approvvigionamento si rivelano sempre più fragili. Una crisi sanitaria, un conflitto regionale, una decisione politica in un punto del pianeta, generano ormai onde d’urto globali. L’interdipendenza, celebrata come garanzia di pace, si è pertanto trasformata in vulnerabilità sistemica, per cui ogni nodo della rete è anche un punto di collasso potenziale.

 

Entro tale contesto, il caos globale non è soltanto geopolitico, ma dovuto al vacillare dell’idea moderna di “dominio tecnico”. L’essere umano scopre, pertanto, di non essere sovrano, ma parte di una complessa ecologia che lo trascende, tanto che persino l’economia è entrata in una fase di turbolenza permanente. Continua a leggere→

Il miracolo Spinoza

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di Andrea Comincini

A volte la filosofia appare come una materia astrusa e staccata dalla realtà: Platone ci ricorda, nel Teeteto, l’aneddoto della servetta di Tracia che prende in giro Talete: immerso nei suoi pensieri a contemplare il cielo, il filosofo cade rovinosamente in una buca. La storiella, oltre a strapparci un sorriso, ci dice anche quanto una passione, addirittura una ossessione, possa catturare completamente un essere umano, tanto da trasformare l’esistenza.

Per molti filosofi, quel fuoco che arde è la ricerca della verità, e nulla può opporsi al suo inseguimento, nemmeno quando i rischi sono altissimi. Una delle figure del mondo della filosofia che ha davvero – intimamente e integralmente – dedicato l’intera vita al sapere è Baruch Spinoza. A raccontarci biografia e pensiero c’è oggi un agile volume dello scrittore francese Frédéric Lenoir: Il miracolo Spinoza, pubblicato dalla casa La  nave di Teseo. L’autore parte da una domanda essenziale: “Come ha potuto un uomo, in meno di due decenni, erigere una costruzione così profonda e rivoluzionaria?”

In effetti, a guardare l’opera dell’ebreo portoghese, c’è da restare strabiliati. Non si tratta soltanto di registrare l’incredibile potere emancipatorio, la maestosità dell’architettura filosofica, la ferrea volontà di erigere un’etica come fosse un perfetto teorema geometrico. A stupire è l’effetto generale che Spinoza produce. Il sottotitolo dice: “Una filosofia per illuminare la nostra vita”, ovvero un pensiero il quale, dopo aver demolito le false concezioni che lo circondavano, riesce nell’intento di sigillare la pace nei cuori.

Ma quali sono i nemici di tale pensare altro? La vicenda di Spinoza è anch’essa nota: ebreo intelligentissimo, bambino prodigio, ben presto si trova ad affrontare i travagli del quotidiano e a scontrarsi con la propria comunità. Costretto a fuggire via, trasloca in Olanda, dove “quelli come lui” potevano vivere un po’ più sereni; si dedicherà all’ottica, facendo il molatore di lenti per vivere (E sarà un artigiano di fama europea!)

La tranquillità però non fa parte del vocabolario spinoziano, e tra attentati e complicazioni varie visse sempre guardingo, impossibilitato a firmare le proprie opere e a divulgare quelle idee che mettevano decisamente in crisi il potere religioso costituito.

Lenoir ci conduce con energia in questa avventura così grandiosa e parimenti modesta, in quanto Baruch è uomo schivo, vive di poco, si accontenta “semplicemente” della propria integrità. Spinoza è un animo sereno perché profondamente coerente con se stesso. Così lo descrive il francese: “Amo profondamente Baruch Spinoza e lo considero un caro amico.

Quest’uomo mi commuove per la sua autenticità e immensa coerenza, per la sua dolcezza e tolleranza, anche per le sue ferite e sofferenze, che ha sublimato nella sua incessante ricerca di saggezza”. Anch’egli ovviamente fu vittima di alcuni atavici pregiudizi dell’epoca, ma non di meno appare nella sua figura un atteggiamento che ogni filosofo dovrebbe mostrare:

“Spinoza propone un percorso di liberazione fondato su una osservazione minuziosa di noi stessi, delle nostre passioni, delle nostre emozioni, dei nostri desideri, della nostra costituzione fisica che, da solo, ci renderà liberi” (p. 16) Che prezzo pagò per questo?

Ebbene il 27 luglio 1756 nella sinagoga di Amsterdam, dopo una giovinezza già travagliata, subisce per esempio un herem, cioè una scomunica. Oggi forse la cosa potrebbe farci sorridere, ma a quei tempi significava la fine sociale dell’individuo. Leggiamola, per ricordarci sempre cosa comporta il fanatismo religioso: “Che egli sia maledetto di giorno e maledetto di notte, maledetto quando si sdraia e maledetto quando si alza, maledetto quando esce e maledetto quando rientra.

Il Signore non lo risparmierà: al contrario, la collera del Signore e la sua gelosia si abbatteranno su quest’uomo, e tutte le maledizioni scritte penderanno su di lui, e il Signore cancellerà il suo nome da sotto il cielo”. (p. 31).

Parole orribili, ma inutili. Egli non si pentirà mai di aver messo al primo posto della vita non il dogma ma la libera ricerca. Precursore dell’illuminismo, strenuo difensore della libertà, amante di un dio non personale o vendicativo, Spinoza continuerà a scrivere fin quando si spegnerà, avvolto in quella serenità che lo accompagnò per tutta la vita. È lui ad aver riscritto le regole del desiderio, è lui ad averci spiegato come sentiamo e sperimentiamo di essere eterni, in fondo pervasi da un legame indissolubile con il tutto.

È grazie a Spinoza che parole come “peccato” e “punizione” sono state abbandonate per una teologia altra. Il libro di Lenoir ci parla di amore, fratellanza, passione e umiltà perché immerso nel mondo di Spinoza: “Gli animi si vincono non con le armi ma con l’amore e la generosità. Non desideriamo qualcosa perché lo giudichiamo buono, bensì, al contrario, definiamo buono ciò che desideriamo”. Una rivoluzione dello spirito, testimonianza di come la filosofia, oltre a farci cadere nelle buche, può essere anche uno straordinario strumento di emancipazione.

L’Oltre: Eugenio Montale tra filosofia, fisica e religione di Adriana Beverini

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di Lucrezia Lombardo 

Il libro di Adriana Beverini si propone come un ponte tra due mondi spesso percepiti come separati: quello della scienza e quello del sapere umanistico. Partendo dall’analisi della poesia di Eugenio Montale, Beverini mostra come il linguaggio poetico possa farsi strumento di indagine sul reale, capace di accostarsi alla complessità della fisica contemporanea e alle domande fondamentali della filosofia del XX secolo.

Il nucleo concettuale dell’opera si fonda sulla distinzione tra spiegazione scientifica e contemplazione poetico-filosofica, riprendendo Wittgenstein nella sua riflessione sul linguaggio. La scienza indaga strutture e leggi del mondo, mentre la poesia, come il sapere etico o religioso, ne coglie la meraviglia, restituendo un senso che sfugge alla mera oggettività. Beverini evidenzia come il Novecento abbia visto la filosofia confrontarsi con i limiti del razionalismo, interrogandosi sul rapporto tra percezione soggettiva e realtà oggettiva, tema centrale anche nella fisica quantistica, che mostra un mondo subatomico governato da leggi non deterministiche.

Il libro si colloca quindi in un orizzonte filosofico contemporaneo, facendo dialogare Montale con figure come Schopenhauer e, indirettamente, con Kant e la tradizione dei Veda. Beverini riprende la distinzione tra “velo di Maya” e “volontà” per esplorare la tensione tra il reale percepito e il fondamento ultimo dell’esistenza, problematica che la poesia sa rappresentare con intuizioni e immagini capaci di “ricomporre il molteplice in unità”. In questo senso, il testo si confronta con questioni care alla filosofia della scienza contemporanea, alla fenomenologia e alla metafisica, in particolare sullo statuto della realtà e della verità in un mondo sempre più esplorato attraverso la lente della fisica moderna.

Un merito particolare dell’opera è mostrare come la poesia di Montale non si limiti a riflettere sul senso della vita, ma dialoghi con le categorie scientifiche del tempo, del vuoto, della realtà subatomica e dell’origine dell’universo. Beverini mostra così come l’azione poetica possa assumere un ruolo epistemologico: non spiegare, ma rivelare, con la stessa profondità e rigore di una teoria scientifica, il legame tra umano e divino, tra visibile e invisibile.

Un ritratto di Adriana Beverini

Un ritratto dell’autrice Adriana Beverini

Al centro dell’opera si trova, dunque,analizzata non solo poeticamente, ma in un dialogo con la filosofia contemporanea e la fisica moderna. La riflessione sull’indeterminazione della realtà subatomica, propria della fisica quantistica, viene perciò messa in relazione con la percezione poetica, evidenziando la relatività del soggetto conoscente e la pluralità dei livelli della realtà.  

In chiave contemporanea, il testo chiama in causa autori come Hans-Georg Gadamer, per il quale la comprensione è sempre mediazione tra soggetto e mondo e Bruno Latour, che problematizza il confine tra fatti scientifici e costruzioni sociali. Persino la filosofia di Jean-Luc Nancy è riscontrabile nel testo, in quanto  la realtà risulta un intreccio di presenza e percezione, un campo in cui linguaggio ed esperienza coincidono nel loro valore rivelativo. Beverini mostra come Montale anticipi, in chiave poetica, alcune di queste riflessioni, facendo della poesia uno strumento per indagare la realtà senza ridurla a misurabilità scientifica.

In conclusione, L’Oltre si distingue per la capacità di mostrare la continuità tra saperi diversi e la necessità di un approccio interdisciplinare per affrontare le domande fondamentali sul reale e sul senso dell’esistenza. Beverini invita, così, il lettore a riscoprire la meraviglia e l’intuizione come strumenti fondamentali per ogni conoscenza.

 

Lucetta Scaraffia: Otto mistiche laiche del Novecento

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di Andrea Comincini

Lucetta Scaraffia, giornalista, storica e femminista di profonda esperienza, ci consegna un libro davvero difficile da definire. Si può parlare di semplice saggio, di un romanzo di vite altrui, ma in realtà, attraversandolo, ci accorgiamo che si tratta di una dichiarazione d’amore per la condizione umana, soprattutto e principalmente quando è fragile: “Dio non è così. Otto mistiche laiche del Novecento”, edito da Bompiani, è già nel titolo una dichiarazione controcorrente, come le esistenze di queste donne. Vite di mistiche che hanno in qualche modo cambiato la storia, prima di tutto la loro, il cui percorso è ben distante da quanto ci si potrebbe aspettare.

Cosa c’è di più scontato infatti se non immaginare una santa figura adamantina, irreprensibile, e soprattutto sana? Una prima caratteristica di questi ritratti infatti è mostrare come le protagoniste – da Catherine Pozzi a Charlotte von Kirschbaum, da Adrienne von Speyr a Banine, da Élisabeth Behr Sigel, Simone Weil, fino a Chiara Lubich o Romana Guarnieri  – siano persone fuori dal comune in tutti i sensi. Alcune, perfino considerabili pazze.

Pensiamo a Simone Weil: donna che odia sentirsi donna, tanto da vestirsi da uomo, certamente con un animo tormentato e spesso vittima di crisi profonde, credente “sulla soglia” – non aderì mai al Cattolicesimo con un battesimo, perché quella Chiesa corrotta le dava l’impressione di un corpo malsano – diventa tuttavia una icona ormai mondiale del misticismo, della fede e del femminismo.

La ricerca di Scaraffia si intreccia infatti con un altro tema a lei molto a cuore, la questione dell’emancipazione, ma è un femminismo, quello dell’autrice, ben lontano da certe mode attuali, e volto invece a sottolineare la necessità di un confronto con il trascendente. Un ritratto dell'autrice, Lucetta Scaraffia

Proprio in questo rapporto dialettico costante, sofferto, “folle”, emergono figure anche poco conosciute ma incredibilmente illuminanti. Si leggano le pagine, per esempio, dove scopriamo che il famoso teologo Hans Kung viveva una relazione a tre, con le sue donne, ma ben lontana dall’essere quel ménage che molti sognano e negano dentro i confessionali delle loro coscienze; possiamo approfondire la personalità fuori dal comune di R. Guarnieri, amica della scrittrice che così la descrive: Continua a leggere→

Esoterismo e Postumano: legami e derivazioni

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Historia Mundi

di Lucrezia Lombardo

L’idea che sia possibile manipolare le forze della natura, concependole come parti di “un’unità viva”, appartiene alla magia che, a propria volta, affonda le radici nelle antiche tradizioni rituali provenienti dall’Oriente, dalla civiltà egizia e persiana, oltre che da scuole di pensiero come la teurgia, il pitagorismo, l’ermetismo e la gnosi. L’uomo, all’interno di simili concezioni, sarebbe in grado di apprendere le nozioni utili a manipolare le forze della natura, pilotandole e indirizzandole per scopi specifici.

Etimologicamente, difatti, il mago –magòs o magidan nella tradizione persiana- è colui che purifica, onora e sacrifica. La sua è dunque una funzione sacerdotale e viatica, in quanto, grazie alle pratiche rituali che compie, prende forma una purificazione che onora le divinità, servendosi di un sacrificio. Per comprendere meglio il ruolo del mago e gli aspetti che si legano a tale figura, occorre anzitutto approfondire tre concetti fondamentali: politeismo, dualismo-purificazione e sacrificio-iniziazione.

Il primo concetto, quello di politeismo, mette in luce il presupposto immanentistico proprio della pratica magica, che si basa sull’idea panpsichista per cui la natura sarebbe animata da spiriti e perciò viva e organica. Il mago -che è interprete di sogni, guaritore, negromante, sciamano e veggente nel senso di “colui che vede più in là degli altri” e oltre i limiti imposti dai sensi e dalla stessa ragione- basa il proprio sapere sulla capacità di decifrare e pilotare le forze naturali, che animerebbero l’intero universo, le cui parti sarebbero connesse l’una all’altra secondo analogie tra il microcosmo e il macrocosmo. 

Sebbene possa apparire lontana dall’impostazione razionale e materialista propria dell’Occidente, la tradizione magica è invece intimamente connessa allo sviluppo di alcune delle maggiori teorie che hanno segnato la storia della filosofia, tra cui l’odierna corrente del Postumano, la quale, se da un lato rifiuta ogni metafisica, dall’altro, a causa della deturpazione che attua nei confronti del vivente, finisce con l’incrementare una ricerca spirituale in termini esoterici.

L’esoterismo, del resto, è il prodotto di una concezione che disprezza la vita sua questa terra e che diffida pessimisticamente dell’uomo: per tale approccio diviene necessario amplificare le facoltà e le capacità dell’individuo iniziato, con il medesimo fanatismo con cui il Postumano intende far tramontare la specie umana, trasformando l’individuo in un cyborg, allo scopo di perfezionarlo. Il mito che fonda sia la magia che il Postumano è, difatti, il medesimo: trasformare la materia grezza in oro, secondo gli antichi precetti alchemici. 

Quale maggior disprezzo verso l’uomo, di quello che lo considera incapace di ascendere alla vera conoscenza, se non grazie a saperi elitari, che chiamano in causa forze superiori? Quale maggior disprezzo verso la persona -e quindi per il corpo, concepito come aggregato imperfetto- di quello prodotto dalla concezione magico-dualsitica e postumana?

La magia tornata, pertanto, ad occupare un ruolo preponderante nel mondo fluido contemporaneo, nelle pratiche di potere e sapere, e persino nel sistema politico ed economico attuale, ed è spesso camuffata in termini di appartenenza a gruppi specifici, che si ritiene detengano conoscenze non accessibili ai più, mentre, per le masse, tornano in auge culti pagani di tipo sciamanico e pratiche di meditazione, le più varie e ibride. 

Alla base della magia vi è dunque un presupposto politeistico, per cui esisterebbero molteplici forze spirituali intermedie tra l’uomo e la divinità, quest’ultima non più concepita personalisticamente, bensì in forma di energia che emana e che risiederebbe sin nel seme più grezzo -l’uomo, appunto-, il quale, mediante pratiche iniziatiche e saperi elitari, può riuscire a riscattarsi e a risvegliarsi. Una simile spasmodica ricerca di ciò che giace al di sotto dell’evidenza, è indice del bisogno di senso da cui la nostra epoca è affamata e lo è tanto più, quanto maggiormente le certezze dei riferimenti vengono negate.

In assenza di radici stabili e di fondamenta su cui edificare la propria personalità nella realtà ibrida e frenetica attuale, e afflitti da un materialismo radicale che non soddisfa più, in quanto non fornisce risposte all’angoscia della morte, tornano in auge dottrine che ripropongono pratiche magiche, secondo una concezione vitalistica e dinamica della natura. Ed è proprio il legame tra tale concezione vitalistica e la scienza, che ha permesso, in Occidente, la graduale sostituzione della teologia cristiana con pratiche esoteriche, che chiamano in causa la natura-organica e che risultano maggiormente accettabili, dal punto di vista razionale, rispetto a una fede basata su di un Dio-persona e su di un Dio-incarnato, che muore sulla croce e che dichiara quindi come inevitabile la sofferenza. 

Il politeismo odierno –che sostituisce all’idea di un solo Dio, quella di molteplici forze naturali e spirituali vicine all’uomo e con cui poter interagire- deve il proprio trionfo a una concezione disincarnata della libertà, che è poi il fondamento dell’Occidente, una cultura che ha ormai rinnegato sé stessa, negando le proprie radici classiche e giudaico-cristiane, per sostituire ad esse una liberazione che pone al centro la spinta di un desiderio inappagabile e l’edonismo, ovvero il simulacro della proiezione.

Tale espressione -coniata in questa sede- indica infatti l’odierna affermazione di una “cultura” che sostituisce, in modo crescente, l’universo carnale e reale con quello astratto, potenziato dalla virtualità tecnologica e dalla stessa idea di una libertà illimitata e perciò incapace di stare nel presente, in quanto perennemente proiettata in un non-ancora immaginario, potentissimo simbolicamente. 

Il politeismo dei nostri giorni -erede della tradizione magica analizzata- si basa, a propria volta, sull’idea gnostica per cui la materia e lo spirito sarebbero elementi inconciliabili, tanto che l’esistenza altro non sarebbe che un cammino espiatorio e ascensionale. Entro tale visione, il corpo coinciderebbe con la prigione corrotta di uno spirito dominatore e perfetto ma decaduto, per questo, affinché lo spirito si evolva, occorrerebbe seguire esclusivamente il principio immateriale, sino a liberarsi dal marciume vivente.

Tale spirito -lungi dall’essere nobilitato nella carne, dando vita ad una chiasma che, già nella Genesi, è ciò che rende l’uomo “a immagine e somiglianza del Dio della vita”– è esaltato in quanto elemento smaterializzante, che deve piegare a sé l’intero universo esistente. È da una simile impostazione che deriva il delirio della ragione che oggi ha la pretesa di soggiogare ogni forma di vita, con un disprezzo che subordina gli uomini, gli animali e l’ambiente al profitto e al potere. Del resto, tale concezione è anche alla base del Postumano e della sua fede fanatica nella possibilità di riprogrammare la natura umana e la specie, salvandole da se stesse, attraverso le nuove scoperte scientifiche e tecnologiche. 

In quest’ottica, nella misura in cui il corpo è la parte corrotta e corruttibile che limita il delirio della ragione e la sua volontà di oltrepassare i confini della natura (e, quindi, la morte, la malattia, la sofferenza), esso deve essere purificato. Tale pratica trova così sfogo nella fanatica credenza postumana secondo cui i corpi sarebbero modificabili ad infinitum, al pari di un gioco, di una mucchio di creta, o di un programma informatico. La purificazione della natura tout court –e di quella umana in particolare- spetta adesso alla pseudo-scienza al potere, che incanala in sé il fanatismo esoterico appena descritto, tanto da spingersi ad abbracciare l’ideologia della riprogrammazione genetica della vita dell’intera specie, mediante la riprogrammazione della vita dei singoli.

Secondo tale concezione vivere non è più un dono, bensì il prodotto di reazioni chimiche e fisiologiche, oltre che di passaggi biologici non ancora perfetti, in quanto ammettono l’errore nei termini di morte, malattia, vecchiaia e sofferenza psicologica. La pseudo-scienza esoterica posta al servizio della riprogrammazione del vivente e del dominio capitalistico, perciò, non assume più un valore conoscitivo, ma normativo ed etico, ergendosi a paladina del bene nella misura in cui ha per obiettivo salvare l’uomo dal suo destino mortale.  Lungi dal farsi metodo di ricerca capace di autocritica, la scienza posta al servizio del biocapitale è oggi una pratica dis-umanizzante, che intende epurare l’uomo dal suo più grande limite: essere, appunto, finito. 

Il terzo concetto che caratterizza l’odierna deriva esoterica insita nel Postumano e nel suo fanatismo pseudo-scientista, è quello di sacrificio-iniziazione. I due termini sono correlati poiché ogni iniziazione passa sempre attraverso un rituale sacrificale, che prevede che qualcosa sia reso sacro attraverso una rinuncia e una sofferenza-morte, che consenta l’acquisizione di un livello maggiore di conoscenza.

Il sacrificio corrisponde, in qualche modo, alla forza del negativo attraverso la quale si giungerebbe a un livello di consapevolezza più elevato. Nel sacrificio iniziatico, difatti, l’accesso a una conoscenza di grado superiore, passa sempre dalla morte di ciò che era. L’iniziato muore a se stesso, allorché intraprende la via della vera conoscenza. Questa morte simbolica, e realmente compiuta nei rituali iniziatici per millenni, è il mezzo attraverso cui ascendere, ecco perché il sacrificio -ovvero la morte- si fa strumento d’iniziazione. 

Con la sua esasperazione razionalizzante -che cela in realtà un delirio panico, irrazionalistico ed esoterico– il Postumano è disposto a sacrificare “la vita così com’è” e “l’uomo-così-com’è”, per raggiungere una condizione identificabile con la definitiva liberazione dai limiti della morte, della sofferenza e della caduta. Il mito che il nostro tempo insegue è, dunque, quello dell’onnipotenza completa. 

Superare i limiti mortali significa, tuttavia, privare l’uomo del libero arbitrio, poiché la libertà dimora esclusivamente nella possibilità di errare -in quanto non vi è nulla che sia predeterminato- mentre, di contro, non vi è libertà nell’algoritmo meccanico. Espropriato della capacità di scelta, l’uomo è concepito adesso come incapace di decidere per il proprio bene, tanto che, per il delirio postumano, la massa degli individui andrebbe riplasmata (ennesimo archetipo tratto dalla tradizione alchimistica ed esoterica).Tuttavia, ogni ri-progettazione e ri-creazione è un’uccisione condotta in nome di un’ideologia, che non ha mai davvero a cuore il bene del singolo e la vita. 

Habermas, Una storia della filosofia. Per una genealogia del pensiero metafisico

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di Antonio Coratti

La pubblicazione di una nuova Storia della filosofia oggi non avrebbe rappresentato un evento per studiosi e appassionati se a scriverla non fosse stato un autore del calibro di Jürgen Habermas.
Uscita in Germania nel 2019, con il titolo Auch eine Geschichte der Philosophie, l’opera è pubblicata in Italia da Feltrinelli che, al momento, ha editato solo il primo dei tre volumi previsti (Una storia della filosofia. Per una genealogia del pensiero metafisico, Feltrinelli 2022).
Non può non sorprendere fin dal principio la scelta dell’editore italiano di pubblicare il volume elidendo dal titolo l’avverbio auch (ancora) che lo stesso Habermas nella prefazione mette ben in rilievo per la sua ascendenza herderiana, con chiaro riferimento all’ Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità). D’altra parte, enfatizzando quell’ancora, l’autore pare fin da subito voler rispondere alla eventuale, legittima domanda sul perché di una (ennesima) storia della filosofia. La risposta è delle più ambiziose: comprendere il proprio tempo riscoprendo il senso autentico della filosofia.

L’eurocentrismo delle storie della filosofia tradizionali non pare infatti offrire modelli interpretativi in grado di dar conto adeguatamente delle dinamiche complesse del mondo globalizzato, in cui agli sforzi per lo sviluppo di un’infrastruttura comune che coinvolga tutti gli Stati del mondo, o comunque una buona parte di essi, allo scopo di promuovere la condivisione di progressi scientifici e tecnologici, rispondono quasi ovunque politiche nazionalistiche sempre più rigide, volte a salvaguardare le culture particolari e la loro storia; in cui lo spirito del capitalismo più sfrenato anima (anche) nazioni dominate da forti ideologie conservatrici o, addirittura, da fondamentalismi religiosi; in cui l’«autocomprensione secolarizzata» della filosofia occidentale ha perso (non da ora) la sua forza esplicativa della modernità.

In questo contesto, determinati «tipi di ragioni», validi in altre epoche, non contano più e «noi dobbiamo accettare altre classi di ragioni, differenziate secondo aspetti di validità». Per la sua ontologia del presente, Habermas si ispira espressamente alla Legittimità dell’età moderna di Blumenberg che, contrariamente alle «storie del declino della modernità», ha saputo mettere in luce le «buone ragioni» dei Moderni nell’abbandonare idee, concetti, domande centrali in epoche precedenti e nell’adottarne di nuove. Così, come Blumenberg aveva teorizzato l’affermazione di sé della modernità a partire dalla ricostruzione del pensiero filosofico-teologico precedente, Habermas intende «contribuire al chiarimento razionale della comprensione di noi stessi e del mondo» partendo da «una genealogia del pensiero postmetafisico». A questo fine, la prima operazione che si impone è quella di allargare l’orizzonte della storia della filosofia e scardinare la prospettiva “occidentalista”, per quanto possibile da parte di un pensatore europeo (è Habermas stesso a mettere in rilievo il problema della sua posizione inevitabilmente parziale).

D’altro canto, lo stesso Blumenberg, fissandosi sulle dottrine monoteistiche, non ha saputo cogliere la varietà di volti che la modernità assumeva e continua ad assumere in contesti filosofico-religiosi distanti dal Vecchio continente. Su questo punto, la genealogia habermasiana trae linfa dalla teoria dell’età assiale di Jaspers fondata sulla tesi pluralistica della co-originarietà delle grandi civiltà euroasiatiche. Identificando il VI secolo a. C. come l’asse attorno al quale la rotazione della storia del mondo, per così dire, “accelera”, Jaspers mette in rilievo il fatto che quasi contemporaneamente sorgano le immagini del mondo cosmologiche e le grandi religioni asiatiche.

In entrambi i casi si tratta del superamento del mito a favore di un logos, inteso in senso lato, che non è più prerogativa esclusiva della filosofia greca: «Jaspers amplia lo sguardo europeo su uno sfondamento cognitivo “dal mito al logos” che si compie su “scala mondiale”». In questa prospettiva, la storia della filosofia greca è pari alla storia del monoteismo ebraico, a quella del buddhismo, del confucianesimo e del taoismo: in tutti i casi si è trattato di un «mutamento da un’immagine del mondo mitologico-cosmogonica a un’immagine del mondo razionalizzata nella forma di etiche cosmologiche».

Tanto l’idea della trascendenza di un Dio rispetto al mondo quanto la teoria dell’immanenza di una regolarità cosmica creatrice di unità e coerenza, hanno operato nella stessa direzione di liberazione dello spirito umano dalla morsa del «continuo fluire di eventi più o meno ordinati narrativamente e governati da divinità e forze magiche», oggettivando, per la prima volta nella storia, «il mondo del suo insieme e, al suo interno, la posizione dell’uomo». Il Dio degli ebrei svolge la stessa funzione delle leggi fisico-morali del buddhismo, della legge naturale universalistica del confucianesimo, dell’equilibrio tra forze cosmiche del taoismo e dell’essere e del logos greci: «I concetti di “Dharma”, “Tao” o “Logos” richiedono la stessa astrazione del mondo dall’accadere intramondano che è richiesta da un’idea teologica del mondo e della storia del mondo intesa come ordine del creato e della salvezza concepito e prodotto da Dio».

Tuttavia, Habermas rileva una prima importante differenza dovuta al diverso contesto socio-politico in cui le immagini del mondo si sono costituite. In particolare, mentre le «ingiuste contingenze della guerra, dell’oppressione e dello sfruttamento» determinarono in Israele, in India e in Cina, in maniera certo non uniforme, «dissonanze cognitive» sul piano pratico-morale che andavano ad aggiungersi e a fondersi con quelle scaturite sul piano teorico dal crescente «sapere mondano» sui processi naturali traducendosi in un’unica immagine del mondo, in Grecia la situazione relativamente tranquilla a livello di ordine politico e sociale non ingenerò dissonanze cognitive rilevanti dal punto di vista pratico, e la nuova immagine del mondo fu così, inizialmente, fondata sulle sole dissonanze cognitive di ordine teorico che erano state favorite dall’ «appropriazione produttiva di un patrimonio di conoscenze scientifiche e tecniche accumulate da lungo tempo in Oriente».

La conseguenza più importante di tale differenza fu il diverso rapporto che venne a stabilirsi tra salvezza e potere: la «moralizzazione del sacro», ovvero la sua integrazione nelle immagini del mondo dell’età assiale, determinò in Israele, India e Cina l’emergere di un potere, totalmente altro da quello politico, che prometteva la salvezza dalla miseria terrena in cambio del «rispetto di un ethos universalistico». In Grecia, al contrario, «la simbiosi mondana di salvezza e potere politico» non ha trovato, nella prassi, ragioni sufficienti per dissolversi e il culto degli dei ha continuato a persistere all’interno della polis affianco all’operazione di svalutazione e delegittimazione del mito e della magia messa in atto da tempo in campo “scientifico”.

Corollario di tale situazione è che, contrariamente a quanto avveniva nelle altre parti del mondo, la nuova immagine del mondo era appannaggio dei soli filosofi, gli unici in grado di immergersi nel tutto del cosmo attraverso l’esercizio della contemplazione, non a caso «privo del carattere rituale che contraddistingue le tecniche di meditazione dell’Estremo Oriente».
Anche quando al centro del discorso filosofico emergerà la polis e le sue costituzioni saranno fondate sulla politicizzazione dei concetti fondamentali della filosofia naturale (logos, isonomia, nomos, dike), il divario tra i filosofi e la massa non tenderà a ridursi. La teoria politica di Platone è, in questo senso, esemplare: se il telos di ogni uomo è raggiungibile solo in quanto cittadino della polis, la salvezza per “l’uomo del popolo” è rappresentata semplicemente da una «buona vita» condotta all’interno di una polis ben ordinata. E solo i filosofi, che tale ordine dovrebbero reggere, avendo essi soli accesso al mondo delle idee, possono aspirare a una doppia salvezza, da uomini e da cittadini esemplari.

La differenza con i sapienti cinesi, i sacerdoti ebrei e i monaci buddhisti è sostanziale: mentre questi amministrano i beni della salvezza e della conoscenza «solo per trasmetterli in linea di principio a tutti i cittadini in quanto membri della comunità» e non si fanno governanti in virtù di tale funzione, i re-filosofi non si limitano a insegnare e diffondere le verità salvifiche ma, da governanti, decidono ciò che è meglio per tutti, «anche per le “nature minori” che non possono effettuare l’ascesa epistemica alle idee». L’apparente contraddizione risiede nel fatto che gli stessi filosofi, che hanno superato la visione mitica del cosmo approdando a una nuova immagine del mondo, ritengano politicamente necessario che la massa della popolazione creda ancora negli dei e trovi sostegno nel mito.

Allo stesso modo, mentre nelle altre dottrine dell’età assiale la ritualità del culto assume un valore fondamentale per tutti, nella teoria politica platonica essa è perlopiù funzionale al governo del popolo, ma ininfluente per la «reale comprensione filosofica del mondo e di sé». La teoria diventa così l’unica via di salvezza.
Tuttavia, se la teoria del tutto permane invisibile e inaccessibile ai più, in caso di crisi o di conflitto sociale nessuno sarà in grado di riconoscere «una giustizia che lo obbliga a travalicare il quadro istituzionale della polis». Così, quasi paradossalmente, proprio nel contesto politicamente più avanzato dell’età assiale, veniva sbarrata la via a una forma di salvezza universale e si lasciava libero spazio alle «forze esplosive dell’individualizzazione e dell’illuminismo».

Il riferimento all’illuminismo merita un’ultima considerazione. Distante dalla critica senza appello ai Lumi di Adorno e Horkheimer, Habermas intende qui mettere in discussione soprattutto l’idea secondo cui lo sviluppo delle scienze e delle tecniche sia, quasi automaticamente, garanzia per un conseguente progresso sociale. Il paradosso greco, per cui al principio dell’isonomia in campo politico, derivato direttamente dalla nuova teoria cosmologica, non corrispose, nella prassi, un processo di radicale distacco dal culto degli dei, è la prima manifestazione di ambiguità e contraddizioni che contrassegneranno la vita politica occidentale, dall’antica Roma fino alle nostre attuali democrazie. D’altro canto, le altre civiltà dell’età assiale, avendo fondato i legami sociali sul processo di moralizzazione del sacro, sono riuscite a compattare i rispettivi popoli nell’idea di una salvezza accessibile potenzialmente a tutti nonostante la realtà politica cui erano sottoposti. In questo senso, la riscoperta della comune origine delle diverse immagini del mondo, da cui la storia della filosofia di Habermas prende avvio, sembra rappresentare l’invito a riprendere un dialogo che potrebbe condurre le diverse culture del mondo globalizzato a recuperare nell’altro «potenziali semantici» inespressi nella propria storia.

Ho messo in croce il “crociano”. Intervista al filosofo Francesco Postorino

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Ciao Francesco, partiamo da te e dai tuoi studi: l’idealismo, Croce, de Ruggiero, Antoni, Calogero e Capitini. Come si  può confrontare oggi, un pensiero “essenzialista”, che usa un bagaglio concettuale e linguistico che ruota attorno a “idea” “spirito”, “assoluto” con un mondo figlio del decostruzionismo, del palcoscenico virtuale e dell’immagine satura e dittatoriale che ci serve per affrontare la paura dell’assenza, per  dirla con Baudrillard?

  A differenza di alcuni studiosi credo sia possibile azzardare un confronto. Dirò di più. Trovo un fil rouge che tende ad accostare due visioni del mondo opposte: l’idealismo del secolo scorso e i tempi strani di oggi. Non mi riferisco all’intera e variegata famiglia del neoidealismo italiano, ma soltanto allo storicismo immanentistico di Croce. Forse sarò il solo a pensarlo, eppure sono dell’avviso che la sua accanita celebrazione della storia, e in particolare l’idea che tutto sia rinchiuso nell’universo del qui, abbia provocato gravi effetti, molti dei quali si svelano dinanzi ai nostri occhi. Non voglio addossare stupide colpe alla nobile figura di Croce e non mi importa ripetere in proposito frasi da avvocato difensore o da sostituto procuratore; tuttavia, il suo registro speculativo non è immune da un vizio sempre più nitido, che dovrebbe a dir poco preoccupare quei pochi «pazzi» che ancora balbettano la dimensione spirituale dell’uomo.

Quale vizio?

  Il vizietto, appunto, dello storicismo assoluto. Molti mi accusano di essere un utopico, un sognatore e avversario della realtà. Per fortuna posso rifugiarmi in uomini di pensiero e indirizzi di studio che hanno saputo attribuire una sobria importanza alla realtà. Voglio essere più preciso. Quando pensiamo al de Ruggiero maturo – di cui ricordo la seconda edizione de Il ritorno alla ragione, a cura mia e di Francesco Mancuso (Rubbettino 2018)−, o al neogiusnaturalismo di Antoni, alla filosofia personalistica di Calogero, o ancora all’approccio religioso di Capitini, si può osservare una suggestiva tensione tra la storia e l’eterno. Con un occhio, infatti, questi filosofi penetravano nella dura realtà, ma con l’altro non perdevano di vista il vocabolario del Sollen, il profilo dell’essenza, il ‘tu devi’. Questa calda frattura tra il qui e l’altrove non è accettabile da chi, come Croce, non mette in discussione i pilastri dell’hegelismo. Non resta che riconoscere istituzionalmente quell’evento che permette un incontro (senza residui) tra fatti e valori. In questo itinerario, il valore cammina gravemente in simbiosi con ciò che chiamo la «prima vita», il «primo orizzonte», il «primo senso» consumato nello spettacolo variopinto del divenire. Croce insomma ha trovato la verità, ed è il continuo accadimento di una storia gettata.

Trovi quindi un sottile legame tra il suo storicismo assoluto, maturato tra otto-novecento, e ciò che si propone in questa epoca?

 Vorrei provare un ragionamento. Croce crede in dio. Solo che il suo dio non ha il volto di Gesù e neppure quello del tu o della comparsa scoperta a frugare nell’immondizia; ma assume le sembianze del divenire. Il dio di Croce rischia di annullarsi in una storia che non può essere frenata e neppure accarezzata dallo sguardo dell’incontrovertibile, da un autentico Assoluto che, in quanto tale, dovrebbe mantenere un briciolo di trascendenza al fine di non annegare nel Gott ist tot. Ecco perché vedo una piccolissima familiarità con il nichilismo di Nietzsche o con la peculiare ontologia di Heidegger. In entrambe le direzioni, infatti, si chiudono i ponti con l’immensamente altro e si premiano le sirene del nulla. Se lo storicismo crociano giocava in maniera controversa con l’essenza delle quattro categorie e dunque riconosceva, perlomeno sul piano formale, il valore dell’imperituro – le dimensioni dell’arte, della logica, dell’utile e della morale −, adesso è venuto meno anche questo limite. L’immanentismo crociano si traduce in una giostra cinica dove la scimmia di Nietzsche recita il Sì deresponsabilizzante in una «ruota ruotante da sola»; l’eternità spirituale del divenire viene presa in ostaggio dall’«ultimo uomo» che violenta le radici di dio. Il processo è inarrestabile. Così si giunge al virtuale che disorienta sia il reale sia il sovrasensibile. Vi è infatti una distanza siderale tra il cielo platonico dell’Iperuranio e i meccanismi perversi che attualmente abitano «un mondo dietro il mondo». Fin quando si rimane nello scenario della «prima vita», tutto vale il contrario di tutto. La nostra epoca è segnata da una involontaria alleanza tra gli ultimi epigoni di un puro storicismo e i raffinati intellettuali del nichilismo, il cui prodotto è la notte.

Continuando con il tema delle immagini e del loro rapporto con la parola; mi sembra che questo sia il banco di prova su cui si confrontano oggi le discipline umanistiche, il pensiero scientifico e filosofico. Nonostante il proliferare incontrastato di immagini, mi sembra che vi siano ancora delle zone inesplorate che ancora richiedano una analisi e una risposta forse psicologica prima che ancora filosofica. Ti cito tre immagini molto iconiche e rappresentative dei nostri tempi: 1) la celebre foto dell’“hooded man”, 2) l’uomo avvolto nelle fasce dopo la tragica vicenda dell’11 Settembre; 3) la salma del bambino siriano abbandonata sulla spiaggia, dopo l’esodo della popolazionein fuga dalla guerra. Credi che queste immagini ci espongano al disagio di non saper affrontare l’orrore o che vi sia la necessità di affrontare le conseguenze etiche prima che emotive delle immagini con cui ci relazioniamo? Manca, forse, una grammatica e una sintassi per dare un senso a tutto ciò? Continua a leggere→