Il silenzio nelle arti

 

di Ivana Rinaldi 

Questa riflessione nasce dal libro di Giuseppe Fabiano e Stefano Tonelli, Del silenzio non si può tacere Un viaggio nell’universo del silenzio (Presentazione di Luigi Cancrini, Franco Angeli, 2023). Si nasce custodi del silenzio, durante la vita ne siamo attratti, respinti, a volte curatori, a volte vittime. Espressione dell’umano, del divino e del demoniaco. Il silenzio consapevole unisce, il silenzio imposto divide.

Nel silenzio interiore si realizza l’accordo tra anima e l’armonia dell’universo, uno stato che ci viene invece negato invece dal gran fracasso, dal surplus di parole, suoni, eccesso di connessioni diremmo oggi nell’epoca dei social che ci sottraggono al silenzio e la necessità di abitarlo, di entrare davvero in noi stessi.

Rincorso lungo i secoli da filosofi – nella scuola di Pitagora veniva osservato un silenzio di cinque anni; lo stesso Socrate lo pratica in uno stupore mistico, nei monasteri, nelle abbazie era pratica quotidiana. Le stesse religioni, Ebraismo, Islam, fino all’Estremo Oriente, dove il Buddismo persegue la “vacuità”, danno grande valore ai momenti di silenzio, direi alla pratica del silenzio, specialmente il buddismo che dà meno valore alle parole, più all’interiorità.

In questo quadro appena delineato di connessione profonda tra spiritualità e silenzio, possiamo rintracciare ciò che caratterizza  molte forme artistiche a cominciare dalla pittura: “Gli artisti di oggi fanno molte chiacchiere ma al loro mestiere è indispensabile il silenzio” (Ernst Gombrich).

Henry Thoreau una notte di gennaio del 1953, dopo una camminata nei boschi scrive: “Desidero ascoltare il silenzio della morte, perché il silenzio è qualcosa di positivo da ascoltare. Di tanto in tanto mi metto in ascolto dei cani del silenzio che abbaiano alla luna. Il silenzio suona: è musicale e mi emoziona. Sento l’indicibile”. Ovvero gli elementi necessari: ascolto, suono che diventa musica, immagine, quindi poesia, composizione musicale, arti visive, scultura.

 

 

Molti artisti hanno fatto uso del silenzio, incorporandolo nella loro arte, ma anche decidendo di tacere pubblicamente riguardo al proprio lavoro, come James Joyce, per evitare il coinvolgimento che avrebbe potuto corrompere la sua creatività o J.D. Salinger, ritiratosi a Cornish, in New Hampshire, dopo il successo di Il giovane Holden.

Anche Aldous Huxley avrebbe desiderato un silenzio preventivo quando scrisse parafrasando le parole di Amleto morente: “ Ah, se solo il resto fosse silenzio!”.

Indipendentemente dal fatto che un’opera artistica o letteraria sia interessata al silenzio, questo lo riguarda: la sua esistenza come atto di linguaggio è strutturata intorno al silenzio. Anche la parola scritta lo rompe con i suoi significati e significanti. Samuel Beckett è talmente legato al silenzio che non può evitare di scrivere: “Ogni parola è una macchia muta sul silenzio e sul nulla”.

 

In Italia è inevitabile il riferimento a Giacomo Leopardi, ai sovrumani e infiniti silenzi, ai pensieri di Lo Zibaldone. Il linguaggio di tutte le forti passioni, dall’amore all’ira, dalla meraviglia al timore. Nella letteratura contemporanea, Camilleri quando parla della sua gente, della sua Sicilia, crea sempre una cornice di silenzi, espressi dai volti, dai gesti, nella consumazione dei pasti .

Anche l’amicizia contempla i non detti: tra amici non sempre è necessario parlare, basta la vicinanza. Anche per chi soffre di pene d’amore, scrive Ovidio nel suo Remedia amoris: “Non dire ciò che segretamente ti addolora, ma piangi segretamente. Chi tace, è forte”.

Diverso il discorso della pittura e delle arti figurative escluse dalla parola e dal suono, connotate da un certa sordità proporzionale al loro coinvolgimento nella materia. Su questa convinzione si basa la gerarchia delle arti di Arthur Schopenauer espresse in Mondo come volontà di rappresentazione, dove la musica è posta al vertice di questo percorso ascendente.

Giorgio De Chirico- autoritratto-

Merleau Ponty sosteneva che nell’azione pittorica, le cose nascono dal silenzio in cui sono poste, conferendo visibilità all’invisibile.  Molte correnti pittoriche del ‘900 sono immerse nel silenzio: la pittura metafisica di Giorgio De Chirico che sostituisce i corpi con i manichini, le nature morte di Carlo Carrà, il surrealismo di René Magritte. Un silenzio fatto di estraneità dell’artista rispetto alla realtà, non un mezzo per rappresentarla come è avvenuto nel corso dei secoli e nelle varie correnti pittoriche: pensiamo al realismo di Caravaggio.

La musica un tempo arte per colti, nobili e borghesi, poi divenuta popolare con il diffondersi dell’Opera, oggi così pervasiva – la ascoltiamo ovunque, in casa, in macchina, nei supermercati, nei luoghi pubblici, ci aiuta a superare la noia, l’isolamento, riempie il senso di vuoto, anche emotivo. In un certo senso disabilita il silenzio, cioè il tempo per immaginare e sognare. Eppure molti compositori del Romanticismo hanno utilizzato il silenzio “sublimale” con suoni così sottili confondendoli con quelli della Sala. Debussy in particolare, settantacinque anni dopo Beethoven, porta alle estreme conseguenze la scoperta delle sue potenzialità espressive.

In Italia Luigi Nono esalta il silenzio come componente essenziale nella composizione musicale. Nella musica leggera che definisce il mondo industrializzato non mancano numerosi esempi in cui il silenzio viene esaltato come nel celebre brano The sound of silence di Simone&Garkunfel, in cui il messaggio è legato alla difficoltà di comunicare e all’ignoranza della natura. L’oscurità senza la luna e le stelle, è artificiale, fredda, abbagliante. Quando non si concilia con il silenzio è un incubo.

Dopo Cage, le esperienze sul silenzio si sono moltiplicate in artisti come Miles Davis, “principe del silenzio” come veniva chiamato: “ La vera musica è il silenzio, tutte le note non fanno che incorniciare il silenzio”.

Infine il cinema, settima arte, nata muta, e del muto Chaplin è tra i più grande esponenti e che continuò a usarlo anche dopo l’avvento del sonoro. L’unica forma di arte che può riprodurre il silenzio e il suono. E’ stato necessario che vi fossero rumori e suoni, affinché la loro sospensione generasse il silenzio. Il regista e scrittore ungherese Bolazs, pensava che nessuna altra arte potesse rappresentarlo, neanche il muto che paradossalmente  potenzia il suono.

Tante le tecniche per riprodurlo e su cui non mi soffermo, ma va sottolineato come il silenzio diventi protagonista nei film di Tarkosvkij, i cui film sono privi di dialoghi, di Bergman, di Kurosawa. E ancora Hitchcock. In Italia Antonioni e la sua trilogia del silenzio: L’Avventura (1960), La notte (1961) e L’eclisse (1962) in cui viene espressa in maniera sublime l’incomunicabilità tra i sessi. E ancora Fellini con il suo La voce della luna (1990), una presenza desiderata ma difficile da raggiungere.

Di recente abbiamo un esempio interessante dell’uso del silenzio nel cinema, A perfect day di Wim Wenders. Quello sospeso che si sperimenta guardando le luci e le ombre tra gli alberi attraversati da raggi di sole; immagini di foglie che si muovono al vento,  sorrisi e  non detti. A parlare è il volto del protagonista, Hirayama. La musica fa da contralto al silenzio e lo rompe inviandoci messaggi contrastanti, di gioia, felicità e forse, al contrario di ciò che si pensa, disperazione.

Tanti dunque gli spunti di riflessione che Del silenzio non si può tacere ci offre. Le sue infinite sfaccettature e il mistero profondo.

Un ritratto di Chandra Candiani

A conclusione una bellissima poesia di Chandra Livia Candiani  tratta da Il silenzio è cosa viva

Il silenzio onesto
Non tutti i silenzi sono uguali. Come, grazie
alla consapevolezza del vivere, si diventa
sensibili alla luce, alle diverse sfumature di
luce in diversi luoghi, in differenti momenti
della giornata e delle stagioni, cosí si colgono
miriadi di sfumature nei silenzi nostri
e altrui, silenzi umani, silenzi degli animali,
degli alberi, silenzi minerali.
Il silenzio non è tacere né mettere a tacere,
è un invito, è stare in compagnia di qualcosa
di tenero e avvolgente, dove tutto è già stato
detto. Il silenzio sorride.
Caro silenzio, aiutami a non parlare di te,
aiutami ad abitarti. Addestrami. Disarmami.
Tu mi insegni a parlare. Eccomi, mi lascio rapire.
Non lascio niente a casa, niente di intentato.
Ci sono. In te. Arte del congedo per ritrovare.
Arte dell’a-capo che insegna a lasciarsi scrivere.
Il silenzio semina. Le parole raccolgono.
Il silenzio è cosa viva.

 

 

 

Habermas, Una storia della filosofia. Per una genealogia del pensiero metafisico

di Antonio Coratti

La pubblicazione di una nuova Storia della filosofia oggi non avrebbe rappresentato un evento per studiosi e appassionati se a scriverla non fosse stato un autore del calibro di Jürgen Habermas.
Uscita in Germania nel 2019, con il titolo Auch eine Geschichte der Philosophie, l’opera è pubblicata in Italia da Feltrinelli che, al momento, ha editato solo il primo dei tre volumi previsti (Una storia della filosofia. Per una genealogia del pensiero metafisico, Feltrinelli 2022).
Non può non sorprendere fin dal principio la scelta dell’editore italiano di pubblicare il volume elidendo dal titolo l’avverbio auch (ancora) che lo stesso Habermas nella prefazione mette ben in rilievo per la sua ascendenza herderiana, con chiaro riferimento all’ Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità). D’altra parte, enfatizzando quell’ancora, l’autore pare fin da subito voler rispondere alla eventuale, legittima domanda sul perché di una (ennesima) storia della filosofia. La risposta è delle più ambiziose: comprendere il proprio tempo riscoprendo il senso autentico della filosofia.

L’eurocentrismo delle storie della filosofia tradizionali non pare infatti offrire modelli interpretativi in grado di dar conto adeguatamente delle dinamiche complesse del mondo globalizzato, in cui agli sforzi per lo sviluppo di un’infrastruttura comune che coinvolga tutti gli Stati del mondo, o comunque una buona parte di essi, allo scopo di promuovere la condivisione di progressi scientifici e tecnologici, rispondono quasi ovunque politiche nazionalistiche sempre più rigide, volte a salvaguardare le culture particolari e la loro storia; in cui lo spirito del capitalismo più sfrenato anima (anche) nazioni dominate da forti ideologie conservatrici o, addirittura, da fondamentalismi religiosi; in cui l’«autocomprensione secolarizzata» della filosofia occidentale ha perso (non da ora) la sua forza esplicativa della modernità.

In questo contesto, determinati «tipi di ragioni», validi in altre epoche, non contano più e «noi dobbiamo accettare altre classi di ragioni, differenziate secondo aspetti di validità». Per la sua ontologia del presente, Habermas si ispira espressamente alla Legittimità dell’età moderna di Blumenberg che, contrariamente alle «storie del declino della modernità», ha saputo mettere in luce le «buone ragioni» dei Moderni nell’abbandonare idee, concetti, domande centrali in epoche precedenti e nell’adottarne di nuove. Così, come Blumenberg aveva teorizzato l’affermazione di sé della modernità a partire dalla ricostruzione del pensiero filosofico-teologico precedente, Habermas intende «contribuire al chiarimento razionale della comprensione di noi stessi e del mondo» partendo da «una genealogia del pensiero postmetafisico». A questo fine, la prima operazione che si impone è quella di allargare l’orizzonte della storia della filosofia e scardinare la prospettiva “occidentalista”, per quanto possibile da parte di un pensatore europeo (è Habermas stesso a mettere in rilievo il problema della sua posizione inevitabilmente parziale).

D’altro canto, lo stesso Blumenberg, fissandosi sulle dottrine monoteistiche, non ha saputo cogliere la varietà di volti che la modernità assumeva e continua ad assumere in contesti filosofico-religiosi distanti dal Vecchio continente. Su questo punto, la genealogia habermasiana trae linfa dalla teoria dell’età assiale di Jaspers fondata sulla tesi pluralistica della co-originarietà delle grandi civiltà euroasiatiche. Identificando il VI secolo a. C. come l’asse attorno al quale la rotazione della storia del mondo, per così dire, “accelera”, Jaspers mette in rilievo il fatto che quasi contemporaneamente sorgano le immagini del mondo cosmologiche e le grandi religioni asiatiche.

In entrambi i casi si tratta del superamento del mito a favore di un logos, inteso in senso lato, che non è più prerogativa esclusiva della filosofia greca: «Jaspers amplia lo sguardo europeo su uno sfondamento cognitivo “dal mito al logos” che si compie su “scala mondiale”». In questa prospettiva, la storia della filosofia greca è pari alla storia del monoteismo ebraico, a quella del buddhismo, del confucianesimo e del taoismo: in tutti i casi si è trattato di un «mutamento da un’immagine del mondo mitologico-cosmogonica a un’immagine del mondo razionalizzata nella forma di etiche cosmologiche».

Tanto l’idea della trascendenza di un Dio rispetto al mondo quanto la teoria dell’immanenza di una regolarità cosmica creatrice di unità e coerenza, hanno operato nella stessa direzione di liberazione dello spirito umano dalla morsa del «continuo fluire di eventi più o meno ordinati narrativamente e governati da divinità e forze magiche», oggettivando, per la prima volta nella storia, «il mondo del suo insieme e, al suo interno, la posizione dell’uomo». Il Dio degli ebrei svolge la stessa funzione delle leggi fisico-morali del buddhismo, della legge naturale universalistica del confucianesimo, dell’equilibrio tra forze cosmiche del taoismo e dell’essere e del logos greci: «I concetti di “Dharma”, “Tao” o “Logos” richiedono la stessa astrazione del mondo dall’accadere intramondano che è richiesta da un’idea teologica del mondo e della storia del mondo intesa come ordine del creato e della salvezza concepito e prodotto da Dio».

Tuttavia, Habermas rileva una prima importante differenza dovuta al diverso contesto socio-politico in cui le immagini del mondo si sono costituite. In particolare, mentre le «ingiuste contingenze della guerra, dell’oppressione e dello sfruttamento» determinarono in Israele, in India e in Cina, in maniera certo non uniforme, «dissonanze cognitive» sul piano pratico-morale che andavano ad aggiungersi e a fondersi con quelle scaturite sul piano teorico dal crescente «sapere mondano» sui processi naturali traducendosi in un’unica immagine del mondo, in Grecia la situazione relativamente tranquilla a livello di ordine politico e sociale non ingenerò dissonanze cognitive rilevanti dal punto di vista pratico, e la nuova immagine del mondo fu così, inizialmente, fondata sulle sole dissonanze cognitive di ordine teorico che erano state favorite dall’ «appropriazione produttiva di un patrimonio di conoscenze scientifiche e tecniche accumulate da lungo tempo in Oriente».

La conseguenza più importante di tale differenza fu il diverso rapporto che venne a stabilirsi tra salvezza e potere: la «moralizzazione del sacro», ovvero la sua integrazione nelle immagini del mondo dell’età assiale, determinò in Israele, India e Cina l’emergere di un potere, totalmente altro da quello politico, che prometteva la salvezza dalla miseria terrena in cambio del «rispetto di un ethos universalistico». In Grecia, al contrario, «la simbiosi mondana di salvezza e potere politico» non ha trovato, nella prassi, ragioni sufficienti per dissolversi e il culto degli dei ha continuato a persistere all’interno della polis affianco all’operazione di svalutazione e delegittimazione del mito e della magia messa in atto da tempo in campo “scientifico”.

Corollario di tale situazione è che, contrariamente a quanto avveniva nelle altre parti del mondo, la nuova immagine del mondo era appannaggio dei soli filosofi, gli unici in grado di immergersi nel tutto del cosmo attraverso l’esercizio della contemplazione, non a caso «privo del carattere rituale che contraddistingue le tecniche di meditazione dell’Estremo Oriente».
Anche quando al centro del discorso filosofico emergerà la polis e le sue costituzioni saranno fondate sulla politicizzazione dei concetti fondamentali della filosofia naturale (logos, isonomia, nomos, dike), il divario tra i filosofi e la massa non tenderà a ridursi. La teoria politica di Platone è, in questo senso, esemplare: se il telos di ogni uomo è raggiungibile solo in quanto cittadino della polis, la salvezza per “l’uomo del popolo” è rappresentata semplicemente da una «buona vita» condotta all’interno di una polis ben ordinata. E solo i filosofi, che tale ordine dovrebbero reggere, avendo essi soli accesso al mondo delle idee, possono aspirare a una doppia salvezza, da uomini e da cittadini esemplari.

La differenza con i sapienti cinesi, i sacerdoti ebrei e i monaci buddhisti è sostanziale: mentre questi amministrano i beni della salvezza e della conoscenza «solo per trasmetterli in linea di principio a tutti i cittadini in quanto membri della comunità» e non si fanno governanti in virtù di tale funzione, i re-filosofi non si limitano a insegnare e diffondere le verità salvifiche ma, da governanti, decidono ciò che è meglio per tutti, «anche per le “nature minori” che non possono effettuare l’ascesa epistemica alle idee». L’apparente contraddizione risiede nel fatto che gli stessi filosofi, che hanno superato la visione mitica del cosmo approdando a una nuova immagine del mondo, ritengano politicamente necessario che la massa della popolazione creda ancora negli dei e trovi sostegno nel mito.

Allo stesso modo, mentre nelle altre dottrine dell’età assiale la ritualità del culto assume un valore fondamentale per tutti, nella teoria politica platonica essa è perlopiù funzionale al governo del popolo, ma ininfluente per la «reale comprensione filosofica del mondo e di sé». La teoria diventa così l’unica via di salvezza.
Tuttavia, se la teoria del tutto permane invisibile e inaccessibile ai più, in caso di crisi o di conflitto sociale nessuno sarà in grado di riconoscere «una giustizia che lo obbliga a travalicare il quadro istituzionale della polis». Così, quasi paradossalmente, proprio nel contesto politicamente più avanzato dell’età assiale, veniva sbarrata la via a una forma di salvezza universale e si lasciava libero spazio alle «forze esplosive dell’individualizzazione e dell’illuminismo».

Il riferimento all’illuminismo merita un’ultima considerazione. Distante dalla critica senza appello ai Lumi di Adorno e Horkheimer, Habermas intende qui mettere in discussione soprattutto l’idea secondo cui lo sviluppo delle scienze e delle tecniche sia, quasi automaticamente, garanzia per un conseguente progresso sociale. Il paradosso greco, per cui al principio dell’isonomia in campo politico, derivato direttamente dalla nuova teoria cosmologica, non corrispose, nella prassi, un processo di radicale distacco dal culto degli dei, è la prima manifestazione di ambiguità e contraddizioni che contrassegneranno la vita politica occidentale, dall’antica Roma fino alle nostre attuali democrazie. D’altro canto, le altre civiltà dell’età assiale, avendo fondato i legami sociali sul processo di moralizzazione del sacro, sono riuscite a compattare i rispettivi popoli nell’idea di una salvezza accessibile potenzialmente a tutti nonostante la realtà politica cui erano sottoposti. In questo senso, la riscoperta della comune origine delle diverse immagini del mondo, da cui la storia della filosofia di Habermas prende avvio, sembra rappresentare l’invito a riprendere un dialogo che potrebbe condurre le diverse culture del mondo globalizzato a recuperare nell’altro «potenziali semantici» inespressi nella propria storia.

Ho messo in croce il “crociano”. Intervista al filosofo Francesco Postorino

Ciao Francesco, partiamo da te e dai tuoi studi: l’idealismo, Croce, de Ruggiero, Antoni, Calogero e Capitini. Come si  può confrontare oggi, un pensiero “essenzialista”, che usa un bagaglio concettuale e linguistico che ruota attorno a “idea” “spirito”, “assoluto” con un mondo figlio del decostruzionismo, del palcoscenico virtuale e dell’immagine satura e dittatoriale che ci serve per affrontare la paura dell’assenza, per  dirla con Baudrillard?

  A differenza di alcuni studiosi credo sia possibile azzardare un confronto. Dirò di più. Trovo un fil rouge che tende ad accostare due visioni del mondo opposte: l’idealismo del secolo scorso e i tempi strani di oggi. Non mi riferisco all’intera e variegata famiglia del neoidealismo italiano, ma soltanto allo storicismo immanentistico di Croce. Forse sarò il solo a pensarlo, eppure sono dell’avviso che la sua accanita celebrazione della storia, e in particolare l’idea che tutto sia rinchiuso nell’universo del qui, abbia provocato gravi effetti, molti dei quali si svelano dinanzi ai nostri occhi. Non voglio addossare stupide colpe alla nobile figura di Croce e non mi importa ripetere in proposito frasi da avvocato difensore o da sostituto procuratore; tuttavia, il suo registro speculativo non è immune da un vizio sempre più nitido, che dovrebbe a dir poco preoccupare quei pochi «pazzi» che ancora balbettano la dimensione spirituale dell’uomo.

Quale vizio?

  Il vizietto, appunto, dello storicismo assoluto. Molti mi accusano di essere un utopico, un sognatore e avversario della realtà. Per fortuna posso rifugiarmi in uomini di pensiero e indirizzi di studio che hanno saputo attribuire una sobria importanza alla realtà. Voglio essere più preciso. Quando pensiamo al de Ruggiero maturo – di cui ricordo la seconda edizione de Il ritorno alla ragione, a cura mia e di Francesco Mancuso (Rubbettino 2018)−, o al neogiusnaturalismo di Antoni, alla filosofia personalistica di Calogero, o ancora all’approccio religioso di Capitini, si può osservare una suggestiva tensione tra la storia e l’eterno. Con un occhio, infatti, questi filosofi penetravano nella dura realtà, ma con l’altro non perdevano di vista il vocabolario del Sollen, il profilo dell’essenza, il ‘tu devi’. Questa calda frattura tra il qui e l’altrove non è accettabile da chi, come Croce, non mette in discussione i pilastri dell’hegelismo. Non resta che riconoscere istituzionalmente quell’evento che permette un incontro (senza residui) tra fatti e valori. In questo itinerario, il valore cammina gravemente in simbiosi con ciò che chiamo la «prima vita», il «primo orizzonte», il «primo senso» consumato nello spettacolo variopinto del divenire. Croce insomma ha trovato la verità, ed è il continuo accadimento di una storia gettata.

Trovi quindi un sottile legame tra il suo storicismo assoluto, maturato tra otto-novecento, e ciò che si propone in questa epoca?

 Vorrei provare un ragionamento. Croce crede in dio. Solo che il suo dio non ha il volto di Gesù e neppure quello del tu o della comparsa scoperta a frugare nell’immondizia; ma assume le sembianze del divenire. Il dio di Croce rischia di annullarsi in una storia che non può essere frenata e neppure accarezzata dallo sguardo dell’incontrovertibile, da un autentico Assoluto che, in quanto tale, dovrebbe mantenere un briciolo di trascendenza al fine di non annegare nel Gott ist tot. Ecco perché vedo una piccolissima familiarità con il nichilismo di Nietzsche o con la peculiare ontologia di Heidegger. In entrambe le direzioni, infatti, si chiudono i ponti con l’immensamente altro e si premiano le sirene del nulla. Se lo storicismo crociano giocava in maniera controversa con l’essenza delle quattro categorie e dunque riconosceva, perlomeno sul piano formale, il valore dell’imperituro – le dimensioni dell’arte, della logica, dell’utile e della morale −, adesso è venuto meno anche questo limite. L’immanentismo crociano si traduce in una giostra cinica dove la scimmia di Nietzsche recita il Sì deresponsabilizzante in una «ruota ruotante da sola»; l’eternità spirituale del divenire viene presa in ostaggio dall’«ultimo uomo» che violenta le radici di dio. Il processo è inarrestabile. Così si giunge al virtuale che disorienta sia il reale sia il sovrasensibile. Vi è infatti una distanza siderale tra il cielo platonico dell’Iperuranio e i meccanismi perversi che attualmente abitano «un mondo dietro il mondo». Fin quando si rimane nello scenario della «prima vita», tutto vale il contrario di tutto. La nostra epoca è segnata da una involontaria alleanza tra gli ultimi epigoni di un puro storicismo e i raffinati intellettuali del nichilismo, il cui prodotto è la notte.

Continuando con il tema delle immagini e del loro rapporto con la parola; mi sembra che questo sia il banco di prova su cui si confrontano oggi le discipline umanistiche, il pensiero scientifico e filosofico. Nonostante il proliferare incontrastato di immagini, mi sembra che vi siano ancora delle zone inesplorate che ancora richiedano una analisi e una risposta forse psicologica prima che ancora filosofica. Ti cito tre immagini molto iconiche e rappresentative dei nostri tempi: 1) la celebre foto dell’“hooded man”, 2) l’uomo avvolto nelle fasce dopo la tragica vicenda dell’11 Settembre; 3) la salma del bambino siriano abbandonata sulla spiaggia, dopo l’esodo della popolazionein fuga dalla guerra. Credi che queste immagini ci espongano al disagio di non saper affrontare l’orrore o che vi sia la necessità di affrontare le conseguenze etiche prima che emotive delle immagini con cui ci relazioniamo? Manca, forse, una grammatica e una sintassi per dare un senso a tutto ciò? Continua a leggere