di Antonio Coratti
La pubblicazione di una nuova Storia della filosofia oggi non avrebbe rappresentato un evento per studiosi e appassionati se a scriverla non fosse stato un autore del calibro di Jürgen Habermas.
Uscita in Germania nel 2019, con il titolo Auch eine Geschichte der Philosophie, l’opera è pubblicata in Italia da Feltrinelli che, al momento, ha editato solo il primo dei tre volumi previsti (Una storia della filosofia. Per una genealogia del pensiero metafisico, Feltrinelli 2022).
Non può non sorprendere fin dal principio la scelta dell’editore italiano di pubblicare il volume elidendo dal titolo l’avverbio auch (ancora) che lo stesso Habermas nella prefazione mette ben in rilievo per la sua ascendenza herderiana, con chiaro riferimento all’ Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (Ancora una filosofia della storia per l’educazione dell’umanità). D’altra parte, enfatizzando quell’ancora, l’autore pare fin da subito voler rispondere alla eventuale, legittima domanda sul perché di una (ennesima) storia della filosofia. La risposta è delle più ambiziose: comprendere il proprio tempo riscoprendo il senso autentico della filosofia.
L’eurocentrismo delle storie della filosofia tradizionali non pare infatti offrire modelli interpretativi in grado di dar conto adeguatamente delle dinamiche complesse del mondo globalizzato, in cui agli sforzi per lo sviluppo di un’infrastruttura comune che coinvolga tutti gli Stati del mondo, o comunque una buona parte di essi, allo scopo di promuovere la condivisione di progressi scientifici e tecnologici, rispondono quasi ovunque politiche nazionalistiche sempre più rigide, volte a salvaguardare le culture particolari e la loro storia; in cui lo spirito del capitalismo più sfrenato anima (anche) nazioni dominate da forti ideologie conservatrici o, addirittura, da fondamentalismi religiosi; in cui l’«autocomprensione secolarizzata» della filosofia occidentale ha perso (non da ora) la sua forza esplicativa della modernità.
In questo contesto, determinati «tipi di ragioni», validi in altre epoche, non contano più e «noi dobbiamo accettare altre classi di ragioni, differenziate secondo aspetti di validità». Per la sua ontologia del presente, Habermas si ispira espressamente alla Legittimità dell’età moderna di Blumenberg che, contrariamente alle «storie del declino della modernità», ha saputo mettere in luce le «buone ragioni» dei Moderni nell’abbandonare idee, concetti, domande centrali in epoche precedenti e nell’adottarne di nuove. Così, come Blumenberg aveva teorizzato l’affermazione di sé della modernità a partire dalla ricostruzione del pensiero filosofico-teologico precedente, Habermas intende «contribuire al chiarimento razionale della comprensione di noi stessi e del mondo» partendo da «una genealogia del pensiero postmetafisico». A questo fine, la prima operazione che si impone è quella di allargare l’orizzonte della storia della filosofia e scardinare la prospettiva “occidentalista”, per quanto possibile da parte di un pensatore europeo (è Habermas stesso a mettere in rilievo il problema della sua posizione inevitabilmente parziale).
D’altro canto, lo stesso Blumenberg, fissandosi sulle dottrine monoteistiche, non ha saputo cogliere la varietà di volti che la modernità assumeva e continua ad assumere in contesti filosofico-religiosi distanti dal Vecchio continente. Su questo punto, la genealogia habermasiana trae linfa dalla teoria dell’età assiale di Jaspers fondata sulla tesi pluralistica della co-originarietà delle grandi civiltà euroasiatiche. Identificando il VI secolo a. C. come l’asse attorno al quale la rotazione della storia del mondo, per così dire, “accelera”, Jaspers mette in rilievo il fatto che quasi contemporaneamente sorgano le immagini del mondo cosmologiche e le grandi religioni asiatiche.
In entrambi i casi si tratta del superamento del mito a favore di un logos, inteso in senso lato, che non è più prerogativa esclusiva della filosofia greca: «Jaspers amplia lo sguardo europeo su uno sfondamento cognitivo “dal mito al logos” che si compie su “scala mondiale”». In questa prospettiva, la storia della filosofia greca è pari alla storia del monoteismo ebraico, a quella del buddhismo, del confucianesimo e del taoismo: in tutti i casi si è trattato di un «mutamento da un’immagine del mondo mitologico-cosmogonica a un’immagine del mondo razionalizzata nella forma di etiche cosmologiche».
Tanto l’idea della trascendenza di un Dio rispetto al mondo quanto la teoria dell’immanenza di una regolarità cosmica creatrice di unità e coerenza, hanno operato nella stessa direzione di liberazione dello spirito umano dalla morsa del «continuo fluire di eventi più o meno ordinati narrativamente e governati da divinità e forze magiche», oggettivando, per la prima volta nella storia, «il mondo del suo insieme e, al suo interno, la posizione dell’uomo». Il Dio degli ebrei svolge la stessa funzione delle leggi fisico-morali del buddhismo, della legge naturale universalistica del confucianesimo, dell’equilibrio tra forze cosmiche del taoismo e dell’essere e del logos greci: «I concetti di “Dharma”, “Tao” o “Logos” richiedono la stessa astrazione del mondo dall’accadere intramondano che è richiesta da un’idea teologica del mondo e della storia del mondo intesa come ordine del creato e della salvezza concepito e prodotto da Dio».
Tuttavia, Habermas rileva una prima importante differenza dovuta al diverso contesto socio-politico in cui le immagini del mondo si sono costituite. In particolare, mentre le «ingiuste contingenze della guerra, dell’oppressione e dello sfruttamento» determinarono in Israele, in India e in Cina, in maniera certo non uniforme, «dissonanze cognitive» sul piano pratico-morale che andavano ad aggiungersi e a fondersi con quelle scaturite sul piano teorico dal crescente «sapere mondano» sui processi naturali traducendosi in un’unica immagine del mondo, in Grecia la situazione relativamente tranquilla a livello di ordine politico e sociale non ingenerò dissonanze cognitive rilevanti dal punto di vista pratico, e la nuova immagine del mondo fu così, inizialmente, fondata sulle sole dissonanze cognitive di ordine teorico che erano state favorite dall’ «appropriazione produttiva di un patrimonio di conoscenze scientifiche e tecniche accumulate da lungo tempo in Oriente».
La conseguenza più importante di tale differenza fu il diverso rapporto che venne a stabilirsi tra salvezza e potere: la «moralizzazione del sacro», ovvero la sua integrazione nelle immagini del mondo dell’età assiale, determinò in Israele, India e Cina l’emergere di un potere, totalmente altro da quello politico, che prometteva la salvezza dalla miseria terrena in cambio del «rispetto di un ethos universalistico». In Grecia, al contrario, «la simbiosi mondana di salvezza e potere politico» non ha trovato, nella prassi, ragioni sufficienti per dissolversi e il culto degli dei ha continuato a persistere all’interno della polis affianco all’operazione di svalutazione e delegittimazione del mito e della magia messa in atto da tempo in campo “scientifico”.
Corollario di tale situazione è che, contrariamente a quanto avveniva nelle altre parti del mondo, la nuova immagine del mondo era appannaggio dei soli filosofi, gli unici in grado di immergersi nel tutto del cosmo attraverso l’esercizio della contemplazione, non a caso «privo del carattere rituale che contraddistingue le tecniche di meditazione dell’Estremo Oriente».
Anche quando al centro del discorso filosofico emergerà la polis e le sue costituzioni saranno fondate sulla politicizzazione dei concetti fondamentali della filosofia naturale (logos, isonomia, nomos, dike), il divario tra i filosofi e la massa non tenderà a ridursi. La teoria politica di Platone è, in questo senso, esemplare: se il telos di ogni uomo è raggiungibile solo in quanto cittadino della polis, la salvezza per “l’uomo del popolo” è rappresentata semplicemente da una «buona vita» condotta all’interno di una polis ben ordinata. E solo i filosofi, che tale ordine dovrebbero reggere, avendo essi soli accesso al mondo delle idee, possono aspirare a una doppia salvezza, da uomini e da cittadini esemplari.
La differenza con i sapienti cinesi, i sacerdoti ebrei e i monaci buddhisti è sostanziale: mentre questi amministrano i beni della salvezza e della conoscenza «solo per trasmetterli in linea di principio a tutti i cittadini in quanto membri della comunità» e non si fanno governanti in virtù di tale funzione, i re-filosofi non si limitano a insegnare e diffondere le verità salvifiche ma, da governanti, decidono ciò che è meglio per tutti, «anche per le “nature minori” che non possono effettuare l’ascesa epistemica alle idee». L’apparente contraddizione risiede nel fatto che gli stessi filosofi, che hanno superato la visione mitica del cosmo approdando a una nuova immagine del mondo, ritengano politicamente necessario che la massa della popolazione creda ancora negli dei e trovi sostegno nel mito.
Allo stesso modo, mentre nelle altre dottrine dell’età assiale la ritualità del culto assume un valore fondamentale per tutti, nella teoria politica platonica essa è perlopiù funzionale al governo del popolo, ma ininfluente per la «reale comprensione filosofica del mondo e di sé». La teoria diventa così l’unica via di salvezza.
Tuttavia, se la teoria del tutto permane invisibile e inaccessibile ai più, in caso di crisi o di conflitto sociale nessuno sarà in grado di riconoscere «una giustizia che lo obbliga a travalicare il quadro istituzionale della polis». Così, quasi paradossalmente, proprio nel contesto politicamente più avanzato dell’età assiale, veniva sbarrata la via a una forma di salvezza universale e si lasciava libero spazio alle «forze esplosive dell’individualizzazione e dell’illuminismo».
Il riferimento all’illuminismo merita un’ultima considerazione. Distante dalla critica senza appello ai Lumi di Adorno e Horkheimer, Habermas intende qui mettere in discussione soprattutto l’idea secondo cui lo sviluppo delle scienze e delle tecniche sia, quasi automaticamente, garanzia per un conseguente progresso sociale. Il paradosso greco, per cui al principio dell’isonomia in campo politico, derivato direttamente dalla nuova teoria cosmologica, non corrispose, nella prassi, un processo di radicale distacco dal culto degli dei, è la prima manifestazione di ambiguità e contraddizioni che contrassegneranno la vita politica occidentale, dall’antica Roma fino alle nostre attuali democrazie. D’altro canto, le altre civiltà dell’età assiale, avendo fondato i legami sociali sul processo di moralizzazione del sacro, sono riuscite a compattare i rispettivi popoli nell’idea di una salvezza accessibile potenzialmente a tutti nonostante la realtà politica cui erano sottoposti. In questo senso, la riscoperta della comune origine delle diverse immagini del mondo, da cui la storia della filosofia di Habermas prende avvio, sembra rappresentare l’invito a riprendere un dialogo che potrebbe condurre le diverse culture del mondo globalizzato a recuperare nell’altro «potenziali semantici» inespressi nella propria storia.